Künye Günün Haberleri Sitene Ekle Ana Sayfa Yap Üye Ol Üye Girişi İletişim
  KURAN ÇALIŞMALARI     SÜNNET-HADİS     İSLAM DÜŞÜNCESİ     HUKUK-İKTİSAT-FIKIH     USÛL-METODOLOJİ     DİNLER TARİHİ     KİTABİYAT  

Arama

M.Beşir Eryarsoy Hocamızla Demokrasi Üzerine Röportaj

Atasoy Müftüoğlu / Tarihsel Zamanları Etkilemek

Kürşad Atalar'la Toshihiko İzutsu ve oryantalistler üzerine...

İnsan ve İstibdâd / Abdurrahmân Kevâkibî

Düşüncenin Okullaştırılması ve 21.Yüzyılda Müslümanların Geleceği / Kürşat Atalar


Kutsal Sanatın Dünyeviliği / Cemal Şakar
Sanat ve edebiyat bu bakımdan donandığı kutsallık kendisinde pek şık duran etkinlik alanları olarak karşımıza çıkar.
16/07/2009 / 10:39

Sözlüklerde Kudsî ve Kutsal:

Kutsal kelimesi Türkçede muhtemelen Arapça kudsî, mukaddes kelimelerini karşılamak üzere ‘kut’tan ilhamla üretilmiş gibi durmaktadır. TDK’nın kut’a verdiği mitolojik anlam: “İlahi bir kaynaktan gelen rahmet, bereket.” Kelimenin asal anlamı da: “Devlet idaresinde güç, yaratıcılık ve yetki bakımından sahip olunan üstün güç.” Kutsal kelimesine de şu anlamları verir: “1. Güçlü bir dinî saygı uyandıran veya uyandırması gereken, kutsi, mukaddes. 2. Tapınılacak veya yolunda can verilecek derecede sevilen, kutsi, mukaddes, lahut. 3. Bozulmaması, dokunulmaması, karşı çıkılmaması gereken, üstüne titrenilen. 4.Tanrı’ya adanmış olan, tanrısal olan.” Felsefi karşılığı da: “1. Tanrı’ya adanmış olan. 2. Tanrısal olan, bütün var olanların, yeryüzüne ilişkin olanın üstünde yükselen, ondan bütünüyle başka olan. 3. Ahlaksal yetkinliğe ulaşan, bu yolla Tanrı’ya yakınlaşan kişilerin niteliği (azizler, evliyalar, ermişler).”

Tuncer Gülensoy’un Türkiye Türkçesindeki Türkçe Sözcüklerin Köken Bilgisi adlı çalışmasında da kut’a verdiği anlam şunlardır: Uğur, baht, talih, mutluluk.*ku- akıtmak, akmak, çıkmak, yayılmak + -t isim eki. Kutal, kutat, kutan, kutat, kutul, kutluğ, kutruş, kutuz. (KUT+ (LA/LAMA/LANIŞ / LAN- / LANMA/ LAYIŞ/ LU/ LULA- /LULUK /SAL / SALLAŞMA/ SALLAŞ/ SALLAŞTIRIŞ/ SALLAŞTIRMA/SALLAŞTIRIŞ / SALIK / SAMA / SA-/ SUZ- SUZLUK)

Râğıp el- İsfahani Müfredât’ında KDS köküne; ak, pâk, tertemiz anlamlarını verir. Ayrıca, cennet ve şerîat anlamlarına da geldiğini söyler: ona göre her iki görüş de sahîhtir. Zira şerîat da, kendisinden kudsün yani temizliğin kazanıldığı bir hazîradır. Beyt-i Mukaddes olarak kullanıldığında: Necâsetten yani şirkten temizlenmiş ev (Kudüs); Arz-ı Mukaddes ise şirk pisliğinden temizlenmiş toprak anlamındadır. Nahl 102’deki; Yüce Allah’tan, kudüsle yani kendisiyle nefislerimizi pakladığı, Kur’ân, hikmet ve feyz-i ilâhiyle birlikte inmesi itibariyle, burada Cebrâil (a.s.) kastedilmiştir, der.

Burada kutsal kelimesinin semantik ya da etimolojik tahlilini yapacak değiliz. Derdimiz sadece, Türkçede kullanılan kutsalla Arapçadaki kuds arasındaki anlam farkına vurgu yapmaktır. Dinsel bir duyarlılığı, durumu adlandırmak için üretilen kutsal, dilimizde hemen her olgu ve olaya dinî, tanrısal bir boyut ekleyerek metafizikleştirmek, yüceltmek, böylelikle de nitelediği şeyi hikmetinden sual olunamaz bir boyuta taşımak üzere oldukça kullanışlı bir hale getirilmiştir. Kutsal, hem Allah, Peygamber, Aziz, Din… gibi dinsel alan için hem de Devlet, Vatan, Bayrak, Millet… gibi beşerî tasavvurlar için kullanılabilmektedir.

Esasen kutsal, kelime dağarcığımıza batılı bir düşünüşün sonucu olarak girmiştir. Bilindiği gibi Durkheim ya da Eliade’ın, karşıt alanları tanımlamak için kullandığı iki terimin Türkçe karşılığı olarak ‘kutsal’ ve ‘dindışı’ tercih edilmiştir. Kutsalın her halükârda dinî, tanrısal bir anlam taşıması, muhtemelen kut’un mitolojik anlamından gelmektedir. Anlam alanında hem devlet idareciliği için zorunlu olan üstün güç hem de ilahi bir kaynaktan gelen bereket olunca, kelime din ile dindışı (profan) için de kullanılabilir olmaktadır. Böylece az önce vurguladığımız gibi dindışı olan da dinî olabilmektedir. Örneğin Türk hakanları bu bakımdan çok yerinde bir örnektir: Onlar devlet yöneticiliği için gereken üstün güce sahiptirler. Çünkü ‘kut almış’ kimselerdir; kutludurlar. Onlar bir anlamda ilahi bir kaynaktan rahmet ve bereket alırlar ve devleti de ‘kut’lulukla yönetirler. Yani seçilmişlerdir. Bu geleneğin daha sonraları halifeler için de zıllullah’a dönüşerek devam ettiğini hatırlayalım.

Kutsal kelimesinin nitelediği her olgu ve olaya mucizevî bir şekilde tanrısallık katması elbette sorunludur. Zira kutsallıkla şirk arasında dolaysız bir ilişki vardır. Şöyle ki; insanın görebildiği, dokunabildiği, koklayabildiği, duyabildiği ‘şey’lere kutsallık bir şekilde ‘değdikçe’ onlar, insan için hemen tazim ve ihtiram gösterilesi varlıklara dönüşmektedir.

Kutsal Sanatın Vaat Ettikleri:

Sanat ve edebiyat bu bakımdan donandığı kutsallık kendisinde pek şık duran etkinlik alanları olarak karşımıza çıkar. Kutsal Sanat, İslâmî Sanat olarak tesmiye edilen sanat anlayışının kökleri bâtınî ve irfanî okulun öğretilerine kadar uzanmaktadır. Burada, daha çok ilahiyatın konularına giren velayet/nübüvvet, nûr-i muhammedî, zâhir/bâtın gibi temel sorunlara girmeden, sadece konumuz gerektirdikçe bazı noktalara değinmekle yetineceğiz.

Seyyid Hüseyin Nasr’a göre; İslâm sanatının kökeni için dönülmesi gereken yer, İslâm’ın bâtınî boyutu, Tarikat’ın ihtiva ettiği ve Hakikat’ın aydınlattığı bâtın’dır. Üstelik bu bâtınî boyut, İslâm maneviyatına ayrılmaz bir biçimde bağlıdır. İslâm sanatının iki kaynağı, bâtınî gerçekliği ve kutsal (sacramental) varlığı ile Kur’an ve İslâm dünyasında görülmez bir varlık olarak bulunan Peygamber’in ruhunun asıl özüdür. Bu öz, yalnızca Hadis ve Sünnet aracılığıyla değil, aynı zamanda Allah’ı aramış olan ve hâlâ arayan kimselerin kalplerindeki kavranılmaz bir yol ve O’nun Kutsal İsmi’ni ananların solumuş olduğu ve hâlâ soluduğu hava aracılığıyla varlığını sürdürür. Sanatın kaynağını, ‘Peygamber ruhunun asıl özü’ gibi iyice arındırılmış, rafine edilmiş ve dahası her daim varlığını sürdüren ruhanî bir kaynağı bağlayınca sanat bizatihî kutsallaşmaktadır. Zaten Nasr’a göre ancak böylesi bir sanat, duyular aracılığıyla doğrudan algılanabilir olan fiziksel düzende arketipik hakikatler ve eylemleri tezahür ettirir ve bu nedenle, ruhun görülür ve işitilir olandan tüm sesleri aşan Sessizlik (Silence) olarak da görülebilecek olan Gaib’e (Invisible) doğru yolculuğu için bir merdivendir. Gaibe doğru bir merdiven olan bu sanat, Muhammedî bereketin yardımıyla cismanî varlığın dışsal görünüşünün üzerinde yer alan ‘Gaybın Hazineleri’nde (Hazâinü’l - Gayb) bulunan nesnelerin hakikatini ifşa eder.

Nasr’ın ifadeleriyle devam edelim: İslâm sanatının birey-üstü özelliği, yalnızca bireysel ilham ya da yaratıcılık tarafından var kılınmaz. Yalnızca Evrensel olan, Evrensel olanı üretebilir. Eğer İslâm sanatı vahid olanın hatırlanmasına hizmet ediyorsa, bu insan tarafından oluşturulmuş olmasına rağmen, mutlak olarak Allah’tan gelen birey-üstü bir ilhamdan ve hikmetten neşet etmesi nedeniyledir. Nasr, sanatı kutsallaştırırken, insan elinden çıkmış olmasına rağmen, bir yandan insanın yerine insan-üstü’nü ikame ederken diğer yandan da ilhamı ve hikmeti de Allah’tan gelen vahyî bir açılıma terfi ettirir. Dahası onun nezdinde Kalem, İlahî Yaratım’ın Aktif Kutbu’dur; tüm dünyevî formların paradigması olan harf ve kelimeler aracılığı ile yazılmasıyla bu Aktif Kutub, ‘Gayb’ın Hazineleri’nde gizli bulunan tüm olasılıkları ya da İlahî Arketipler’i tezahür ettiren Logos’tan başka bir şey değildir.

Hüseyin Nasr birey-üstü sanatçıya ‘Gaybın Hazineleri’nde bulunan nesnelerin hakikatini ifşa etme sorumluluğunu yükler. Ama burada durmaz; daha ileri giderek Peygamber ve insan-ı kâmil eliyle yeryüzünü de kutsallaştırır. Şöyle ki: Hz. Peygamber’e günde beş vakit namaz kılınmasını emrederek, Allah, yalnızca doğanın, herhangi bir naturalizm ve putpereslikten uzak olarak, aslî insan için olduğu gibi, yeniden ibadet mekânı olmasına değil, aynı zamanda da Mükemmel İnsan’ın (Perfect Man) sücud’u aracılığıyla bizzat dünyanın kutsallaştırılmasına izin vermişti. Hz. Peygamber, par excelence, yeryüzünü kutsallaştıran ve kutsallaştırmaya devam eden ve hem insanın ve hem de doğanın kendilerinde taşıdığı aslî öz ve konumun manevi hakikatini odak noktası yapan erkânları (rite) yeryüzüne getirmiştir. İslâm mimarisinin manevi önemi, hem doğal düzenin ve hem de insanın ‘doğa-üstü’ karakterini ortaya çıkaran Kur’anî vahyin doğasıyla, yalnızca insanın üzerinde durduğu ve secdeye kapandığı doğayı ‘kutsallaştırmakla’ kalmayan; aynı zamanda da insanın içerisinde yaşadığı ve onun tüm kapsam ve oluş’ların ötesinde yatan Hakikat’e erişme amacıyla yöneldiği mekânı da kutsayan Hz. Peygamber’in bâtınî (inner) doğasında da aranmalıdır. Üstelik Nasr; mekân, Hz. Peygamber’in ya da sufilerin verdiği isimle el-hakikat’ül-muhammediye’nin bâtınî hakikatinin kozmik genişliği ve genişlemesi aracılığıyla egzotik bir tarzda kutsallaştırılır, derken hakikat’ül-muhammediye isimlendirmesini Hz. Peygamber’e nispet etmekte de hiçbir sakınca görmez.

‘Kutsallık taşıyanlar’ ellerindeki nerdeyse sihirli âsâyla dokundukları maddî manevî her şeyi kutsallaştırırlar. Örneğin manevî müzik, Allah’tan (Hakk) gelir, Allah’ın huzurunda bulunur, Allah’tadır. Eğer bir kimse bu ilişkileri Allah’tan başkasıyla kavrarsa, o bir kâfir olmuştur. Böyle bir kimse yolu bulamayacaktır ve sema ayininde birlik (union) şarabından içemeyecektir.

Titus Burckhardt’ın sanat tanımı da Nasr’ınkiyle benzerlik gösterir: Eğer ‘vahiy’ terimini Tanrı’nın yeryüzündeki doğrudan ve temel tezahürleriyle sınırlı tutma mecburiyeti olmasaydı, sanatın özü üzerine düşünürken kendimizi ikinci bir ‘vahiy’den söz etme iğvasına kaptırabilirdik. Demek istiyoruz ki, kutsal sanatın doğuşu -İslâm sanatı bu sıfatı haketmektedir- zorunlu olarak, gelenekteki en derûnî olan şeyin inayet eseri bir tezahürüne ve her bakımdan kutsal sanatla bâtınîlik arasındaki sıkı ilişkiye tekabül eder.

Nasr’ın izinden giderek kutsal sanatın vaat ettikleri hakkında son olarak şunlar söylenebilir. Bir eserin kutsal sanata dâhil olması için mutlaka İslâm’dan kaynaklanması gerekmez. Örneğin Japonya’da İsa’nın Shrine’sindeki Shinto kılıcı kutsal sanat kategorisine aittir; çünkü, O, Shinto dininde, bu dinin salt keşfiyle (revelation) bağlantılı olarak, yüce öneme sahip ritüel bir nesnedir. Zira bu anlayış dinler-üstü bir geleneği varsayar ve bu geleneği sahih olarak niteler.

Kutsal Sanatın Epistemolojik Temelleri:

Kutsal sanata ve onu icra eden sanatçıya yüklenen bunca ulvîliğin altında yatan en önemli iddia bâtınî ve irfanî ekolun nûr-i muhammedî öğretisidir. S. Hüseyin Nasr: Kur’an ve İslâm dünyasında görülmez bir varlık olarak bulunan Peygamber’in ruhunun asıl özünü merkeze alır; dahası bu öz, yalnızca Hadis ve Sünnet aracılığıyla değil, aynı zamanda Allah’ı aramış olan ve hâlâ arayan kimselerin kalplerindeki kavranılmaz bir yol ve O’nun Kutsal İsmi’ni ananların solumuş olduğu ve hâlâ soluduğu hava aracılığıyla varlığını sürdürdüğü iddiasında bulunurken yaslandığı kaide nûr-i muhammedî’dir. Zira böyle bir öğreti olmadan hiç kimse ‘Gayb Hazineleri’nden arketipler devşiremez.

Afîfî’nin terimleriyle söyleyecek olursak; İslâm’ın ilk çağlarında Hz. Peygamber’in ölümsüzlüğü veya daha ince bir ifâdeyle ‘nûr-i muhammedî’nin ezelîliği görüşü yayılmıştır. Şîa, bu nûr-i muhammedî üzerinde genişçe durmuş ve nûrun zaman içinde nesilden nesile intikal ettiğini, Âdem, Nuh, İbrahim, Mûsâ ve diğer nebilerin sûretlerinde, son olarak da nebîlerin sonuncusu Hz. Muhammed sûretinde zâhir olduğunu ileri sürmüştür. Onlar, nûr-i muhammedî’nin Hz. Peygamberden Ali’ye ve kendisinden sonra gelen vârislerine intikal ettiğini ileri sürmektedirler. Afîfî, bunun kaynağı itibariyle Hıristiyan Gnostiklere ait bir görüş olduğunu ileri sürmektedir. Nitekim bu bağlamda İskenderiyeli Aziz Clement şöyle demektedir; Varlıkta sadece bir peygamber vardır. O da, Allah’ın kendi sûretinde yarattığı insândır. Rûhu’l-kuds, ona hulûl etmiştir ve sonsuza kadar her zamanda yeni bir sûrette zuhûr edecektir.

Bilindiği gibi bu tez Karmâtîlerin ve İsmailîlerin ‘Masûm İmâm’ nazariyesidir ve sûfîler buradan hareketle ‘Kutub’ öğretisini geliştirmişlerdir. Tasavvufun, entelektüel anlamda şahikası kabul edilen İbnü’l-Arabî Kelime/Logos tartışmasında, ‘Kelime’ye Hakîkat-i Muhammediye, rûhu’l-Hatem, Kutub… vb isimler verir. Bu açıdan Kelimenin en önemli vazifesi, her türlü ilâhî ilmin elde edildiği kaynak, vahiy ve ilhâmın kaynağı olmasıdır. İnsanla ilişkisi bakımından Kelimeyi; Âdem, hakîkat-ı insâniyye ve insân-ı kâmil diye isimlendirir. En yüce anlamıyla âlemle ilişkisi açısındansa onu, ‘Hakîkatü’l-hakâik’ olarak tesmiye eder. Hakîkatü’l-hakâik, ulûhiyetin bâtını, ulûhiyet onun zâhirîdir. O, misâller misâli, bütün varlıkların en üst cinsi, her şeyi kapsayan Akl-ı evvel, makûl ve mahsûs âlemde her şeyi kaplayan varlıktır.

Plotinus’un ‘kendini akleden Bir (Allah) değildir, Akıldır’ sözü, İbnü’l-Arabî’de, ‘Hak, kendini zâtıyla değil, Hakîkatü’l-hakâik ile düşünmektedir’ şeklinde ifadesini bulur. Zaten, Hakkın sıfâtlarının ve kemâllerinin üzerinde yansıdığı bir Ayna’dır, o. Arabî Ayna metaforundan sonra daha da ileriye giderek insân-ı kâmil’e Allah ismini verir. Kimi sufilerin ‘Ben Allah’ım’, ‘Kendimden başkasını tespih etmem’ gibi sözlerini de buna bağlar.

Âlemin illeti ve varlık sebebi olarak insân-ı kâmil’in Allah’a doğru sülûkü ancak Allah’ın zatında fena bulunca sükûna erer. Tabii ki, sükûn esnasında Gazalî’nin ifadesiyle; basiretle Allah’ın kâdir olduğu ve izhâr ettiği veya gizlediği şeyler bilinir olur. Allah’ın hucceti olan Peygamber’den sonra yeryüzünün bir huccetten halî kalması, Allah’ın emini olan, Allah adına insanlara cevap veren, insanların onun vasıtası ile Allah’a yakınlaşabildiği bir zatın yeryüzünde olmaması mümkün değildir. Böylesi bir mertebeye ulaşanlar için vahiy ile ilham arasındaki fark da sadece meleğin görünüp görünmemesine indirgenir.

Bütün bu düşüncelerin beslendiği bir kültür havzasından, havuzundan bahsedebiliriz. Yunanî, Mısrî, Farsî, Hindî kadîm geleneklerin bir potada eridiği bu kültürel atmosfer; felsefenin rasyonalizminden, mistisizmin ruhaniyetine kadar geniş bir yelpaze tarafından oluşturulmuştur. Ana kaynak olarak Platon’u görmek yanıltıcı olmaz; buna ilaveten Pisagoras, Plotinus, Hermes, Mani, Zerdüşt ve Hint kıtası kaynakları zikredilebilir.

Câbirî, Numenius’un ilah-madde, iyilik-kötülük gibi keskin bir düalizme gittiğinden söz eder. Ona göre; bu öğretide üç temel prensip vardır: Bir yanda ‘Bir: Vâhid’ olan ‘Yüce İlah’ veya zatıyla iyi olan vardır ki O’na akıl da denir. Bunun karşısında eksiklik ve kötülüğün kaynağı hatta kötülüğün bizatihi kendisi olan ‘madde’ yer alır ve madde kadîmdir. Bu ikisi arasında yaratıcı ve fail ilâh vardır. Bu, Yüce İlah ile kadîm madde arasında vasıta olan bir ilâhtır. Bu, bazen yüce ilaha bazen de maddeye yönelen akıldır.

Bu keskin düalizm varlığın tüm mertebelerine yayılır; cisim sahibi her varlık iki boyutludur. İnsan nefsi aslında yüce ilahtan sadır olan ilahî bir tohumcuktur; ama bedene girmesiyle birlikte insanda birtakım maddî dürtülere yol açar ve tek nefis iki nefse dönüşür: nefs-i emmâre, nefs-i levvâme. Câbirî’nin naklettiğine göre, Hermetik teolojide de insan bu ikilik arasında sürekli çatışma içindedir. Kötülüğün bizatihi kaynağı olan maddîlikten kurtulmak için yüce ilaha yönelmek gerekmektedir. Ama Evrensel Aklın doğru bilgiye, kurtuluşa sevk eden aydınlığına ancak seçkinler ve hikmet ehlinden oluşan bir azınlık tahammül edebilir. Bu yolun özünde nefsin Allah içinde kaybolması yatar. Zaten bilgi de; gören ile görülenin tam olarak birleştikleri doğrudan görüş’ün eseridir. Hermetik teolojiye göre iki ilah vardır: Birincisi, Yüce İlah; hiçbir vasıfla vasfedilemeyen bu ilah, akıllar ve gözler tarafından idrak edilemez. İkincisi Yaratıcı, fail ilah; Âlemi bu ilah yaratmıştır. O, sürekli bu âlemde tecelli eder. Dolayısıyla kâinatı ve kâinattaki sistemi düşünmek suretiyle onu tanımak mümkündür. Tamamen iyilik ve güzellikten ibaret olan gerçek ilahın bu âlemi yaratmış olması imkânsızdır. Çünkü ondan kargaşa ve kaosun sudûr etmesi mümkün değildir. Hermetik edebiyatta; Allah’ı tanımaya giden yol nefisten geçer. Çünkü nefis tanrının parçasıdır. Dolayısıyla onunla buluştuğunda ve ona döndüğünde onu hakkıyla tanır. Zaten Allah’ın akılla değil de nefisle bilineceği görüşü Gnostiklerin tamamı tarafından paylaşılır. Nefis, özü itibariyle ‘insandaki Tanrı sureti’ni taşır. Câbirî, bazı İslâmî metinlerde de şöhret bulan şu ifadenin arkasında yatan mantığı az önce zikrettiğimiz görüşe bağlar: Allah, insanı kendi suretinde yaratmıştır. O, Hermetik bir metinden şunları aktarır: Bütün varlıklar, içinde evren de olmak üzere bütün mevcûdât, küllî bir varlık şeklinde düşünceler ve anlamlar olarak Allah’ta tezahür eder. Sen kendini Allah’la eşit kılmadıkça O’nu bilmen mümkün olmayacaktır. Çünkü her şey O’dur ve O’ndan başka bir şey yoktur.

Nefsin kendini Allah’la eşit kıldığı, O’nunla buluştuğu bu fenâ hali nikâh, zevâc, vuslat olarak isimlendirilmiştir. İnsan bu mertebeye ulaştığında ‘gerçek varlığına’ kavuşur ve bu suretle keşf ve işrâk merhalesine ermiş olur. Artık onun nefsini Allah aydınlatmaktadır.

Kutsal Sanatın Etkileri:

Kutsal sanatın doğduğu, beslendiği kaynak tam da nefsin Allah’la aydınlandığı bu âna ait hâldir. Zaten başka türlü düşünmek muhaldir. Çünkü kutsal sanat icra eden sanatçı, kâmil insan tanımlarında gördüğümüz gibi âlemler arasında deveran eden, Gaybı bilen, ‘kâdîm olan arketipleri’ temellük eden biridir. Ancak kutsallıkla şirk arasında doğrudan bir ilişki olduğundan söz etmiştik; aslında yazımız boyunca kaynaklardan özetlemeye çalıştığımız genel görüşler de başkaca söze hâcet bırakmayacak kadar bu konuda delil oluşturmaktadır. Her fırsatta kutsallığı her yere dağıtmak, her şeyi kutsallaştırmak animistik, panteistik bir algının sonucudur dolayısıyla her varlık kutsallıktan pay alır. Ancak bu pay hiçbir zaman eşit olmaz. Zira insan diğer varlıklara göre daha üstündür ve payın büyüğü de ona düşer. Her ne kadar, tür olarak insan, öteki varlıklarla mukayese edildiğinde, payın büyüğüne layık görülüyorsa da; insanlar arasında kutsallıktan pay almak bakımından bir mertebeler hiyerarşisi söz konusudur. Böylece tür olarak insanın birey görünümleri, kutsallık hâleleri irili ufaklı bir beşeri kutsanmışlar resmigeçidinde tüm varlığın sücudunu celbedecek bir ulviliğe ref’ edilir.

Kutsallık tanrının insanlara kendini açtığı, tecelli ettiği yerde doğar. Bir anlamda düşük, süflî, kirli olan maddî dünyanın arka yüzüdür, zıddıdır. İdea hiçbir zaman maddede tam olarak görünemez, madde hep eksik bir tezahür olarak kalır. Bu yüzden maddî dünya ruh ve maddenin karışımı sayılmalıdır. Güzel olan, karanlıktan arınmakla (katharsis) duyulur dünyadan geri çekilmekle belli olur. Plotinus, çirkin olanı, yabancı bir karışım, bedene ve maddeye bir yönelme olarak tanımlar. Çirkinlik, salt olmayan, bulanık olandır. Güzel olansa oranlı ve ölçülüdür, ‘form’dan, idea’dan pay alan nesnelerdir. Güzellik ‘yüce ilahtan’ pay almak demektir.

‘Yüce ilah’tan alınan paydan doğan güzel ancak harmoni, ahenk içinde bulanan kozmosta tezahür edebilir. Maddî dünya kaotiktir, kirlilik ve kötülüktür; böylesi bir dünyada kutsal sanat neşet edemeyeceği için bu karanlık dünya mutlaka kutsallıktan yayılan bir ışıma ile aydınlanmaya muhtaçtır. Kozmogoni, kozmoloji bu bakımdan oldukça önemli bir yer tutar. Ve kutsal sanat her daim bu karanlıklar ülkesine düşen bir ışık olarak sunulur.

Kutsal sanatın zımni iddialarından biri soyut, ruhani olanın akla, duyulara sığan; bir bakıma dokunulabilir bir temsilini yapmaktır. Temsili yapılan şey aslında temsil ettiğini nesneleştirir; gerçekliğin sayılabilir, ölçülebilir dünyasına hapseder. Gerçekliğin sınırlı dünyasındaki nesneler analiz edilebilir, tasniflenebilir bir mahiyet arz ettiklerinden dolayı kutsalla dünyevî olanın çelişkisi ortaya çıkar. Temsil eden, temsil ettiğini gerçekliğe hapsederek dünyevîleştirir. Ama bu dünyevî temsil, nesnenin üzerinde kutsala dair imâlar, göndermeler taşır. Böylesi ‘ara biçimler’; bâtınla zâhirin, ruhanîyle maddînin, kutsalla dünyevînin birbirine katıştığı, karıştığı bir eşiktir. Bu eşik, hakikatin gayb hazinelerinden devşirilen arketiplerin kutsal sanat aracılığıyla temessül edildiği eşiktir. Dahası bu buluşmadan doğan sanat; hakikate dair bir yol, yöntem sunar; hakikat bilgisine ulaşabilmenin delaleti olmayı vaat eder.

Kutsal sanatın tam da bu eşikte bize sunduğu imge; tıpkı ikon gibi, put gibi öte’lere dair olanları göze sunar. Göze görünmeyeni, tarif edilemeyeni, duyularla idrak edilemeyeni somutlaştırır. Tıpkı Peygamber ve kâmil insanın secdesiyle kutsallaşan yeryüzü hatta hakikati arayışında yönelinen tüm mekânların kutsallaşması gibi imge de kendi kutsallığını sunar. ‘Gayb’ın Hazineleri’nde gizli bulunan tüm olasılıkları ya da ilahî arketipler’i tezahür ettiren Logos’tan başka bir şey olmayan kutsal sanat; bir anlamda gaybı bilinebilir, idrak edilebilir, duyularla algılanabilir temsiller aracılığıyla maddî olanda somutlarken; ortaya çıktığı nesnesini de kutsallaştırır. Söz konusu kutsallaştırma ‘kendi adına bir maneviyat’ yarattığı için, Allah’a yönelmesi gereken ilgiyi, dikkati ‘kendi üzerinde’ toplar, tutar ve onda sabitleştirir. Sabitleşen bu ilgi zamanla ‘maneviyat yaratan’ odağın sınırları içine hapsolur. Hapis hali, Allah’a yönelmesi gereken ilgiyi üzerinde toplamak suretiyle insanlarda güvenli, tanıdık bir ‘maneviyat aracı’ olarak sahte bir rahatlama yaratır. Pagan’ların tanrıları yeryüzüne indirme, yeryüzünde tanrılarla iç içe yaşama deneyimine benzer bir şekilde kutsalı ‘yere indirerek’, ‘yerdekine kutsallık’ katar ve onu da kutsallaştırır; böylece kaotik dünya, harmonik, ahenk içindeki bir kozmosa dönüştürür.

Ama kutsal ile dünyevî arasındaki bu buluşma, az önce andığımız kutsalla süflî arasındaki çelişkiyi de ortaya çıkarır. İmge; imâlarını, göndermelerini, yani gösterileni kendi üzerinde toplayarak putlaşmaya başlar. Kutsal sanatın ortaya koyduğu imge birleştiriciliğini, buluşturuculuğunu, geçirgenliğini yitirir. Çünkü maddîdir, sınırlıdır, nihayetinde insan elinden boya, yazı, ses… gibi araçlar yardımıyla çıkmıştır. Dahası, bu kutsal sanat tecrübesi bir insana aittir ve o da, bu kutsallaşmadan, kutsalın somutlaştığı şey olarak pay alır.

Aslında söylemeye bile gerek yok; hakikate merdiven sayılan; hakikat bilgisine ulaştığını iddia eden kutsal sanat, nihayetinde insan elinden çıkan bir etkinliktir. Sanat, sözlük anlamı itibariyle doğal olanın zıddıdır; yani imal, mamul anlamlarını mündemiçtir, yapılan, edilen, ortaya konan insanî bir çabadır.

Kur’an insana dair sıfatları açıkça zikreder: “İnsan zayıf yaratılmıştır” (Nisâ/28). “Kuşku yok ki insan pek tatminsiz yaratılmıştır” (Me’âric/19). “İnsanoğlu aceleci bir yaratılışa sahiptir” (Enbiya/37). “Zira insanoğlu pek nankördür” (İsra/67). “Zalim ve cahildir” (Ahzap/72). İstemekten asla bıkıp usanmaz” (Fussilet/49). Başka ayetlerde de bencilliği, kin güdücülüğü… vb. vurgulanmıştır. Elbette bunları insanı aşağılamak için söylemiyoruz. Vicdan sahibi oluşu, iyilikle kötülüğü birbirinden ayırabilecek güçte olması da Kur’an’da yer almaktadır; hatta, güzel bir yaratılışla yaratıldığı da. Ancak şuna dikkat etmeliyiz, insan doğuştan bizatihi şerefli değildir. O, beşerdir, yani müjdelenmiştir; Allah ona fıtrat vermiştir, temyîz yeteneği vermiştir. İnsan, Allah’la yaptığı misaka bağlı kalır, gereğini yaparsa müjdelendiği ödüle layık olacaktır; aksi halde hayvanlardan daha da düşük bir derekeye yuvarlanacaktır. “Şeytani güçlere kul oldukları için maymuna ve hınzıra benzettikleridir. En şerli konumda bulunanlar ve doğru yoldan en çok sapanlar işte bunlardır” (Maide/60).

Tanrı sanki yeryüzüne tecellî, yeryüzünde zuhûr etmişçesine, sanki tanrının eli değiyormuşçasına; dahası peygamberler ve veliler tarafından kutsanmışçasına bir kutsallık anlayışı Kur’an’ın beyanları arasında yoktur.

Müslüman sanatçı bir eser ortaya koyarken, sonuçta Allah’ın bundan razı olup olmayacağını; dahası ‘son saat’ geldiğinde hesabı verilebilir olmasını gözetmek zorundadır. Zaten yukarıdaki eksik sıfatları haiz bir insanın ortaya koyacağı tüm çabalar da, bu eksiklikle malûldür. “Allah bütün peygamberleri topladığı gün, onlara ‘size ne cevap verildi’ diye soracak. Onlar, ‘Bizim bir bilgimiz yok, yaratılmışların idrakini aşan her şeyi tümüyle bilen yalnız Sensin’ diyecekler” (Maide/109). “De ki: ‘Size ben ne ‘Allah’ın hazineleri bana aittir’, ne de ‘Gaybı ben bilirim’ diyorum; yine size, ‘Ben bir meleğim’ de demiyorum: Benim görevim, sadece bana bildirilene uymaktır!” (Enâm/50). İnsan, gaybî konuları sadece Kur’an’ın haber verdiği kadarıyla bilebilir. Onun dışında her türlü bilgi kesinlikle itibar edilesi değildir. Zaten dar anlamıyla gayb, insan idrakini aşan şeyler olarak tanımlanmaktadır. Allah’ın zâtı ve mahiyeti böyledir.

İçinde doğup büyüdüğümüz kültürel çerçeve akıl için de bir referans sistemi oluşturur. Daha önce de belirttiğimiz gibi bâtınî ve irfanî okulun kurduğu kültürel çerçeve de bu anlamda akıl için bir referans sistemi oluşturmuştur ve her paradigma gibi kendi içinde sistematik bir bütünlüğe sahiptir. Sistematik içerisinde tutarsız, yanlış bir iddia yoktur; bir farkla ki bu tutarlılık sadece mantıkîdir; kurgusaldır. Önemli olan Kur’an’ın vazettikleri doğrultusunda bir temyîz yeteneğine sahip olmaktır. Ancak böylesi bir mümeyyizlikle iyi-kötü; doğru-yanlış; güzel-çirkin birbirinden ‘layıkıyla’ ayrılabilir. Sanat da bu ilkelerden halî değildir.

Kutsal sanat, kendini bütün yüceltişlerine rağmen, eserinde temellük ettiğini iddia ettiği bütün ulviyetiyle yine de bir insan amelidir. Amelinden sorulacak kritik bir varlık olarak insan, “ama bu benim kutsal sanatım, bunun yüzü suyu hürmetine kerîm bir muameleye layık değil miyim?” diye sorabilecek midir? “Kendilerini O’na karşı savunacak bir dost ya da O’nun katında şefaat edecek birileri olmadan Allah’ın huzuruna çıkmaktan korkanları vahiyle uyar ki, O’na karşı saygıda kusur etmesinler” (Enâm/51).



KAYNAKÇA:

Ebu’l-Alâ Afîfî, İslâm Düşüncesi Üzerine Makaleler, (çev. Ekrem Demirli), İz Yay., İstanbul 2000.

Henry Corbin, İslâm Felsefesi Tarihi, (çev. Hüseyin Hatemî), İletişim Yay., İstanbul 1986.

Mahmut Erol Kılıç, Ebu’l Hukemâ: Hikmetin Atası Hermetik Felsefenin İslâm Düşünce Tarihinden Görünümü, http://www.hermetics.org/hermetik.html

Muhammed Âbid el-Câbirî, Arap-İslâm Aklının Oluşumu, (çev. İbrahim Akbaba), Kitabevi Yay., 3. Baskı, İstanbul 2001.

Mustafa İslâmoğlu, Hayat Kitabı Kur’an, Düşün Yay., İstanbul 2008.

Özgür Taburoğlu, Dünyevi ve Kutsal, Metis Yay., İstanbul 2008.

Râğıp el- İsfahani, Müfredât, Pınar Yay., İstanbul 2007.

Titus Burckhardt, İslam Sanatı-Dil ve Anlam, (çev. Turan Koç), Klasik Yay., İstanbul 2005.

Tuncer Gülensoy, Türkiye Türkçesindeki Türkçe Sözcüklerin Köken Bilgisi, 1. Cilt, TDK.,Yay.,, Ankara, 2007.

Seyyid Hüseyin Nasr, İslâm Sanatı ve Maneviyâtı, (çev. Ahmet Demirhan), İnsan Yay., İstanbul 1992.

Şinasi Gündüz, Yaşayan Dünya Dinleri, Diyanet İşleri Başkanlığı Yay., 2. Baskı Ankara 2007.

Vehbi Başer, Kutsal, Ama Nasıl?, Söz ve Adalet Dergisi, sayı 4.

28 Yorum

Diğer Haberler

KUR'AN'SIZ HAVA SAHASI YOKTUR!

Köklü Değişim : Afganistan

Vuslat Dergisi : Dikkat Misyoner var!

Geleceksin biliyorum...

Din ve Devlet birbirinden ayrılamaz!

Egemen Söyleme Karşı Eleştirel tanıklığın Şairi : Nizâr Kabbânî

Yaz Kızım!

Bir Müslüman Neden Sanat Yapar?

"La"sız Din Projesi : Ilımlı İslam / Basiret Dergisi

Seksenli Yıllarda Türk Romanı ve Post Modern Eğilimler

Üstad-ı Şeydadır HUSEYN!-1 / Muhammed Can

Birden o göründü merdivenlerde!

Dikenler ve Zincirler / Faruk Karataş

Düş Çınarı Nerede? / Sevmekten büyük şiir mi var!

Yusuf Hayaloğlu : Dur... Ağlama gözlerim!

Rasim Özdenören ve Ruhun Dirilişi

Filistin'i en iyi anlatan çizgiroman

Özgürlük Kaybı / Cemal Şakar

Tanzimat muhalifi bir şair : Seyranî

İmam Maturidi ve Maturidilik Özel sayısı / Hikmet Yurdu Dergisi

Edebiyatın Mikro-Kozmik Dünyası / Cemal ŞAKAR

Bir Said-i Nursi Hikayesi

Nefesinizi tutun "Ayraç" yayına başladı!

Cemal Şakar'la Yazı/n,Sanat Kuramı ve Hayat Üzerine

Kürt Sorununda Yol Ayrımı / Haksöz Dergisi

Bir Kurucu Akıl Olarak Yahya Kemal

Özgün Düşünce "Demokrasi,Cumhuriyet ve Otokrasi"yi sorguluyor!

Yabancılaşmanın Zevali / Cemal Şakar

Kutsal Sanatın Dünyeviliği / Cemal Şakar

Özgün İrade'den okuyucularına sürpriz!

"Genelkurmay Mızrağı Hukuk Çuvalına Sığmaz"

Dizilerin Toplum Üzerindeki Etkileri

Mehmet Akif Ersoy Türkçü mü oldu?

Abdulaziz Tantik, Cahit Zarifoğlu'nun anlattı!..

Prof.Dr.Hamdi Döndüren : Şiir var!

Umran, Umran kavramının mucidini işledi

Ali Şeriati bizi rahatsız eder mi?

Düşünce dergisinde bir öykü
   
YAZARLAR  

Erhan Koç

Cengiz Duman

Mustafa Büyüksoy

Ömer Faruk Karataş

Adem İnce

Ferhat Özbadem

Nurullah Erkoç

Kalem sûresinde "Bahçe Sahipleri" kıssası
29/01/2014 - 10:36

SÖYLEŞİ  

'Türkiye İslam'ı sekülerleştirmemeli, sekülerliği İslam'laştırmalı' Mevlana Vahiduddin Han

Hindistanlı düşünür ve barış eylemcisi Mevlana Vahiduddin Khan geldiği Türkiye'de Timetürk'ün sorularını cevaplandırdı. Khan: 'Türkiye İslamı sekülerleştirmemeli, sekülerliği İslamlaştırmalı' dedi.

EDİTÖRDEN  

Islah ve İhya : Fikribeyan 3 yaşında

Mümin olmak: Bize bazı belli başlı görevler üstlenmemizi gerektirir. Bu görevler zaman ve şartlar ekseninde Öncül olma yönünden değişiklik gösterir. Çağımız putperestliğinin Doğu. Batı, Asya, Afrika gibi değişik coğrafyalarda değişik tezahürlerini görmemizi ve tahlil etmemizi iletişim araçları vasıtası ile kolayca tahlil etmemizi değerlendirmemizi sağlamaya yönelik ciddi bir iletişim çağı olduğu hesaba katılırsa biz Müslümanların bu iletişimden ve onun getirilerinden faydalarından mesul olduğumuz gerçeğini bize yansıtır.

İKTİBAS  

Prof.Dr.Yasin Aktay

Prof.Dr.Saffet Köse

Prof.Dr.Şinasi Gündüz

M.Beşir Eryarsoy

Prof.Dr.Ahmet Ağırakça

Prof.Dr.Tahsin Görgün

Prof.Dr.İbrahim Sarmış

Prof.Dr.Sönmez Kutlu

Prof.Dr.Hayri Kırbaşoğlu

Muhammed Abid Cabiri

M.Muhtar eş-Şankiti

Dr.Muhammed Ammara

"SÖMÜRGECİLİĞİN KEŞİF YOLU" ORYANTALİZMİN KLASİK SOSYOLOJİYE ETKİLERİ
05/02/2010 - 17:07

VİDEOLAR  

Şehid Seyyid Kutub belgeseli (Video)

"Gelenek ve Modernite arasında İslam" Ebubekir Sifil - R.İhsan Eliaçık (1)

"Gelenek ve Modernite arasında İslam" Ebubekir Sifil - R.İhsan Eliaçık (2)

"Gelenek ve Modernite arasında İslam" Ebubekir Sifil - R.İhsan Eliaçık (3)

"Gelenek ve Modernite arasında İslam" Ebubekir Sifil - R.İhsan Eliaçık (4)

"Gelenek ve Modernite arasında İslam" Ebubekir Sifil - R.İhsan Eliaçık (5)

 
 
Künye Günün Haberleri Sitene Ekle Ana Sayfa Yap Üye Ol Üye Girişi İletişim

Copyright © 2009 FİKRİ BEYAN
Sitemizdeki yazı, resim ve haberlerin her hakkı saklıdır.
İzinsiz, kaynak gösterilmeden kullanılamaz