Künye Günün Haberleri Sitene Ekle Ana Sayfa Yap Üye Ol Üye Girişi İletişim
  KURAN ÇALIŞMALARI     SÜNNET-HADİS     İSLAM DÜŞÜNCESİ     HUKUK-İKTİSAT-FIKIH     USÛL-METODOLOJİ     DİNLER TARİHİ     KİTABİYAT  

Arama

M.Beşir Eryarsoy Hocamızla Demokrasi Üzerine Röportaj

Atasoy Müftüoğlu / Tarihsel Zamanları Etkilemek

Kürşad Atalar'la Toshihiko İzutsu ve oryantalistler üzerine...

İnsan ve İstibdâd / Abdurrahmân Kevâkibî

Düşüncenin Okullaştırılması ve 21.Yüzyılda Müslümanların Geleceği / Kürşat Atalar


İslam Hukukunun Gayesi / Dr.Ali PEKCAN
Hukuk üzerinde çalışma yapanların, özellikle bu alanda de­rinleşmek, toplumun problemlerine doğru ve tutarlı hukukî çö­zümler üretmek isteyen kimselerin,
04/10/2009 / 18:51

Bu makale Dr.Ali Pekcan'ın "İslam Hukukunda Gaye Problemi"adlı kitabından derlenerek hazırlanmıştır.  

www.fikribeyan.net

 

 

Tanımı, Önemi, Fikrî Temelleri, Fıkıh Usûlünde İşlenişi Ve Tarihî Seyri

 

I- Tanımı

 

Hukuk üzerinde çalışma yapanların, özellikle bu alanda de­rinleşmek, toplumun problemlerine doğru ve tutarlı hukukî çö­zümler üretmek isteyen kimselerin, hukukun gerçekleştirmek İstediği hedef ve amaçları bilmeleri gereklidir. Zira, hukukun gö­zettiği gayelerini bilmemek, bilinse de hüküm çıkarırken onları gözardı etmek sakıncalı sonuçlar doğurur.

İşte bu sebebten dolayı köklü hukuk sistemlerinde olduğu gibi, İslâm Hukukunda da bu konuya gereken önem verilmiştir.

İslâm Hukuk literatürüne bir göz attığımızda, bu konuda önemli bahislerin bulunduğunu görürüz. İslâm Hukuk tarihinde, günümüze kadar ulaşmış ilk usul eseri olarak kabul edilen er-Risâle de, İmâm Şafiî (ö. 204/819), kıyas başlığı altında kıyasın iki çeşidinden bahseder. Bunlar;

1- Kıyas'a konu olan asl'ın belli ve açık olduğu durumlardır ki, bu tür kıyaslamada ihtilaf söz konusu değildir.

2- Kıyas yapılırken esas alınacak asl'ın kesin ve açık olmayıp iarklı ve birbirine benzeyen şeyleri ifade etmesidir Bu durumda o asl'a en çok ve öncelikli benzeyenin değerlendirmede göz önünde bulundurulması gerekir (ki, kıyas eden hukukçuların gö­rüş ayrılığına düştükleri ictihad konusu ve alanı budur. [25]

İmâm Şafiî'nin bahsettiği ikinci alan, bizim için oldukça önemlidir. Çünkü esas ictihad işleminin zor ve karmaşık olduğu ve çok çeşitli bakış açılarının bulunduğu yer bu alandır.Daha sonraki dönemlerde ictihad'm alanı ve nasıl yapılacağı tartışma­ları bu ikinci durumda söz konusu olmuştur.

İşte bu ikinci alanda gözetilecek bazı ilkelerin olması gerekir ki, ihtilaflar azaltılsın, doğru tutarlı içtihatlar yapılabilsin.

Hukukun gayelerini bilmenin yararı işte bu noktada önem kazanmaktadır. Zira, düzenli ve sağlıklı hukuk hükümleri ancak, bu temel ilke ve ölçüler göz önünde tutularak üretilebilir.

İslâm Hukukunda, hukukun kaynağı, mantığı ve amaçladığı hedeflerin ele alınıp, incelendiği hukuk felsefesi disiplinine üç temel isim altında yer verilmektedir.

1- Makâsıdü'ş-Şârî ya da Makâsıdü'ş-Şerîa.

2- Hikmetü't-Teşri.

3- Felsefetü't-Teşri.

Şimdi bu temel isimlendirmeleri sırasıyla ele alabiliriz

 

A- Makâsıdü'ş-Şerîa

 

Makâsıd sözcüğü lügatte “Maksıd”, kelimesinin çoğuludur. Maksıd ise, mekân İsmi olarak hedeflenen yer demektir.  [26]

Şerîa, sözcüğü ise, lügatte, suyun doğup çıktığı yer, kaynak anlamına gelir. [27]

Terim olarak şeriat sözcüğü “Allah Teâlanın kullarına din olarak belirlediği kural ve hükümlerin bütününü” [28] ifade eder.

Tahir b. Aşûr (ö. 1973), usûlcülerin makâsıdü'ş-şerîa'yi; “Kanun koyucunun hükümleri vaz” ederken, gözettiği ve he­deflediği, hikmet, hedef, gerekçe ve mânâlardır.” şeklinde tarif ettiklerinden bahsederken [29] Allâl el-Fâsî (ö. 1974) ise, “Makâsıdü'ş-şena'dan kastedilen, şâri'in hükümleri koyarken amaçladığı gaye ve sırlardır” [30] diye bir tanım yapar.

Bu yapılan tanımlardan da anlaşılacağı üzere, makâsıdü'ş-şena'dan kasıt, “Kanun ve hükümlerin rûh ve mantığıdır” deni­lebilir. [31]

Tesbit edebildiğimiz kadarıyla, bu ismi ilk kez kullanan kişi, “Îmâmü'l-Harameyn” lakabıyla meşhur, ünlü usûlcü ve fakîh, Cüveynî dir. (ö. 478/1085) O, bu terkibi, el-Bûrhân fi Usûli'l Fıkh adlı eserinde sıkça kullanır. Meselâ O, şeriatı anlamada “Macâsidü'ş-şâri’nin öneminden bahsederken, usûl-ı fıkıhta “Mubah” kavramını inkar eden Mu'tezilî âlim el-Ka'bî'ye (ö. 319/931) cevap sadedinde şöyle der;

“Emir ve nehiylerde bulunan maksadları iyice kavramayan kimse, şeriat konusunda basiret üzere değildir.” [32]

“Makâsıdü'ş-şeria” tabiri Gazzâlî (ö. 505/1111), İbnü'l-Hâcib (ö. 646/1249), İzz b. Abdisselâm (ö. 660/1261), Karâfî (ö. 684/1284), Şatıbî (ö. 790/1388), gibi daha sonraki usulcüler tarafından da çok yaygın bir biçimde kullanılmıştır.

 

B- Hikmetüt-Teşrî

 

İslâm Hukukunda, hukukî hükümlerin gaye ve hedeflerinin söz konusu edildiği kavramlardan biri de “Hikmetü't-teşrî” teri­midir.

Hikmet sözcüğü, lügatte engel olup, alıkoymak, demek olan “Hakeme” fiilinden türemiş bir isimdir. Üzerine binilen hayvanı, sağa sola sapmadan arzu edilen yöne sevk etmeye yaradığı için Arapça'da gem'e, hakeme denilmiştir. [33] Nitekim hikmet'e, sa­hibini kötü davranış ve hareketlerden alıkoyduğu için bu ismin verildiği söylenmiştir. [34] Bunların yanısıra hikmetin daha bir çok anlamından söz edilmiştir. [35]

Teşrî, sözcüğü ise, “Şerea” kökünden türemiş Lefîf kalıbında masdar olup, “Yasa ve kanun koymak” manasını ifade eder. [36]

Terim olarak: “İnsanın dünya ve ahirette mutlu olmasını sağlayacak en güzel hükümlerin kainatın yaratıcısı olan Allah tarafından, Rasûlullah (s.a.v.) aracılığıyla belirlenip düzenlenmesi­dir.” [37]

Bir isim tamlaması olarak, “Hikmetü't-teşrî” şöyle tarif edi­lebilir;

“Her hukukî hükmün konulusunda, asıl itibariyle adalet ve maslahat temeline dayalı olarak amaçlanan hedefler ve gayeler­dir.” Bu yüzden İslâm Hukukuna göre, adalet ve hakîkî geçerli maslahatların dışında amaçlanan hiçbir hedef ve gaye yoktur. [38]

 

C- Felsefetüt-Teşrî

 

İslâm Hukuk felsefesini ifade etmek üzere kullanılan kav­ramlardan biri de “Felsefetü't-Teşri”dir.

Felsefe, bir ilmi disiplin olarak, “Varlık, bilgi ve değerler a-lanına ilişkin problemleri akıla, tenkitçi yöntemlerle inceleyen ve temellendiren sistemli fikrî faaliyetlerin tümünü” ifade eder.[39]

Bîr başka deyişle felsefe;

a- Hikmet Sevgisi; insan, toplum ve evren hakkında küllî, bütünsel, kapsayıcı bir îzah denemesi,

b- İnsan zihninin eşyayı yorumlaması; insan aklının varlık ve oluşu sorgulaması; hakikati arama yolunda üretilen bilgiler bü­tünü,

c- Bizzat birşeyin kendisinin sorgulanması mesela, konuş­manın konuşulması, düşünmenin düşünülmesi, tartışmanın tartı­şılması.

d- Modern anlamda bütün ilim dallarının, düşünce tarihinin değişik aşamalarında kendisinden çıktığı ana disiplinin adıdır. [40]

Teşrî; yukarıda da belirttiğimiz gibi “Kanun koyucu tarafın­dan yasa ve kanunların belirlenmesi ve düzenlenmesidir. Bu­rada söz konusu İslâm Hukuku olunca, teşrîden kast edilen, Al­lah teâlanm, Nebî aracılığıyla, insanların hayatını düzenleyici hükümleri belirlemesidir”  [41]

Terim olarak felsefetü't-teşrî; bütün yasa ve kanunların gaye ve felsefelerini, konulan hükümlerin gerçekçelerini ve hükümle hedeflenen amaçlarını ifade eder. [42] Buna göre, bir mesele hak­kındaki şer'î' hüküm ile amaçlanan maddî-mânevî fayda, kamu yaran maslahatı ve sosyal menfaatler, o hükmün şer'î hikmetleridir. [43] İslâm Hukuk literatüründe “Felsefetü't-teşri” kavramı bu yüzyılda kullanılmaya başlanmıştır. Modern hukukta, hukukun kaynağı ve hedefleri, “Hukuk felsefesi” adı altında incelenirken, bu yönelişin İslâm dünyasındaki yansıması “Felsefetü't-teşrî” adıyla olmuştur.

 

II- Makâsıdü'ş-Şerîa'nın Müctehid Tarafından Bilinmesinin Önemi

 

İslâm Hukukçuları, bir kimsenin ietihad edebilmesi için o kimsede bir takım ön şartların bulunması gerektiğini söylerler. Nitekim İmâm Şafiî, Risale'sinde [44] bu şartlardan bahsederken, içtihadı ancak birtakım ön bilgilere sahip olan kimselerin yapabi­leceğini belirtir ve bunları şöylece sıralar;

1- Kur'an-ı Kerim'deki hükümlerin özellikle, farzlara, edep­lere, nâsih-mensûh, umûm-husûs, irşad vb hususlara ilişkin bil­giler.

2- Rasûlullâh'ın sünneti.

3- İcmâ.

4- Kıyas.

5- Önceki uygulamalar.

6- Selefin görüşleri.

7- Öncekilerin ihtilaf ve ittifak ettiği hususlar.

8- Arab dili ve edebiyatı.

9- Doğru ve sağlıklı işleyen akıl.

10- İçtihadın bütün yeteneğin ve gücün kullanılarak yapıl­ması.

Cüveynî, el-Burhanın da [45] İmâm Şafiî'nin ietihadda izledi­ği metodunun sırasını;

1- Kur'ân-ı Kerim.

2- Mütevatir sünnet.

3- Âhâd sünnet.

4- Kur'ân'm tahsîse ihtimali olmayan zahiriyle hüküm ver­me.

5- Tahsîs varsa, zahiri terk etme.

6- Kitabın zahiri yoksa, mütevatir âhâd haberlerin zahiriyle amel.

şeklinde verdikten sonra şöyle der :

“Müciehid bu mertebelerden biriyle âmel mümkün ol­mazsa, hemen kıyas'a dalmayıp, şeriatın genel prensipleri ve genel maslahatlanyla hüküm verir, eğer konu hakkında genel bir maslahat bulamazsa, İcmâ'ı göz önüne alır.”[46]

Cüveynî'nin (ö. 478/1085) de açıkça belirttiği gibi, şeriatın genel gaye ve prensiplerinin müetehid tarafından bilinmesi, İetihadda önemli rol oynar. Ona göre makâsıd ve maslahatla hüküm vermek, derece itibariyle nasslardan sonra, icmâdan ön­ce olmak üzere üçüncü sırada yer almaktadır.

Karâfî (ö. 684/1286), “el-Fürûk” adlı eserinde, [47] makâsıdü'ş-şerîa'nın bilinerek, hüküm verirken gözetilmesi gerektiğini,

“Fakih, herhangi bir olayla karşılaştığı zaman, eğer o ko­nuda önceden bir bilgisi yoksa, hemen hüküm vermez, bağlı bulunduğu İmâmın, anlama metodunu, delillerini, yaptığı kıyaslan, bu kıyaslarda dikkate aldığı illetleri, bu illetlerin mertebele­rini, bu illetlerin serî maslahatlara göre nasıl bir yeri olduğunu, yani bu maslahatlar, zarûrîyyat, hâciyyât, tahsîniyyât kısımlanndan hangisinin kapsamına girdiğini araştırmak zorundadır.” demek suretiyle veciz bir şekilde özetler.

Abdülvehhâb es-Sübkîde (ö. 771/1370), makâsıd'ı bilmenin şart olduğunu söyler ve bu konuda babası Ali b Abdukâfi' ye (ö.756/1355) katılır. Nitekim (baba) Sübkî, Beydâvî'nin (6.691/1292)' “el-Minhâcr'ına yazdığı şerhin mukaddimesinde şöyle demektedir :

“İctihad rütbesi üç şeyle kemâl bulur... bunlardan üçün­cüsü; şeriatın gayelerini inceleyip, araştırmaktır -ki ancak bu yetenekle şeriatın kaynaklannı anlayacak gücü elde eder” [48]

Cemu'l-Cevâmi'adlı eserinde ise, “Müctehid; adı geçen ilimler kendisinde bir meleke haline gelen, şeriatın temel ilke ve kurallarını bilen ve bunları pratiğe uygulamak suretiyle şâriin maksatlannı kavrayacak bir anlayış düzeyine ulaşmış kimse­dir.” [49] demektedir.

Makasıdü'ş-şerîa'yı bilmenin önemine dikkat çekenlerden biri de İmâm Şâtıbî’dir (ö. 790/1388). Makâsıd konusunu İslâm Hukuk Tarihi içerisinde en derin ve kapsamlı bir biçimde ele alan Şâtıbî, ictihad yapacak kimselerin,

1- Şeriatın gayelerini tam anlamıyla kavramak,

2- Bu kavrayışa dayalı olarak hüküm çıkarma gücüne sahip olmak, [50] şeklinde iki niteliği haiz olmaları gerektiğini söyler; ve devam eder ;

“İnsan belli bir seviyeye geldiği zaman, bütün sert konu­lara ilişkin Şâri Teâlânın onlardan gözettiği maksadlan kavraya­bilir. Böylece onda bir meleke meydana gelmiş olur ve bu meleke, onu Allah'ın kendisine gösterdiği doğrultuda dinin öğretilme­si, fetva verme ve hüküm çıkarmada peygamberin halefi olmaya elverişli kılan sebeb olur... ikinci şart birincinin yardımcısıdır. Zira içtihada güç yetirme, öncelikle şeriatı kavramak için kendisine ihtiyaç duyulan bilgiler vasıtasıyla tahakkuk edecektir. Bu yüzden ikinci şart birincinin yardımcısı konumundadır” [51]

“El-İ'tisam” adlı eserinde ise, 'nasıl ki arap dilinde derin bil­gisi olmayan kimse, Kur'ân-ı Kerîmi, maksadı dışında bir yoruma tabi tutarsa, şeriatin maksadiannı derinliğine kavramıyan kimse de şeriati onu kastettiğinin dışında anlama gibi kötü bir duruma düşer.” [52] demektedir.

“El-Muvâfakât'ın tahkikli neşrini yapan Abdullah Dıraz, Şâtıbfnin makâsıdbilmeyi ictihad için zorunlu şart olarak ileri sürmesi karşısında,

“Usûlcüler içerisinde müellifin birinci sırada ileri sürdüğü şarta değinen bir başkasını görmemekteyiz...” [53] der. Fakat bu söz yerinde değildir. Zira yukarıda da belirttiğimiz gibi Şâtıbî, bu konuda ilk ve son sözü söyleyen değildir. Ondan önce, Cüveynî (ö. 478/1085), Gazzâlî (ö. 505/1111), İbnü'l-Hâcib (ö. 646/1249), Karâfî (ö. 684/1249), gibi usûlcüler bu hususu açık bir biçimde dile getirmişlerdir.

Çağımızın usûlcülerinden Tahir b Âşûr (ö. 1394/1973) konuyu, ünlü eseri “Makâsıd” [54] da “Fakihin hukukun gayelerini bilme ihtiyâcı” başlığı altında ele alır. Müctehidlerin İslâm Huku­kuyla ilgili olarak beş noktada çalışma yaptıklarını söyler ve bun­ları şöyle sıralar :

1- Şeriatın nasslannın, lügat ve ıstılahı açıdan değerlendiril­mesi.

2- Delilin onu zedeleyen ve etkileyen muarızlardan korun­ması için derin bir araştırma.

3- Fıkıh usûlündeki kıyası belirleme yollarını bilmek, delilin hangi yolla gerekçelendirildiğini tesbitle, diğer konuların buna kıyas edilmesi.

4- Müctehidin, kitap ve sünnette bulunmayan, kıyas edilme­si için bir asl'm da bulunmadığı hususlarda yeni ictihadîarda bu­lunması.

5- Müctehidin, incelediği konuda illet ve hikmeti belirlene­memesi durumunda yetersizliğini kavramasıdır ki bu daha çok teabbüdî konularda olur.

Ve devamında,

“Fakih bütün bu ictihad türlerinde hukukun gayelerini bil­meye muhtaçtır... “ der. [55]

Çağımız İslâm Hukukçularından, Karadâv, [56] Fethi Dirîn, [57] Şerif Ömer, [58] Şâkiru'l-Hanbet, [59] Abdülkerim Zeydân, [60] Muhammed Ebû Zehra, [61] Hallâf, [62] Suphi Malımasân [63] müctehid'in “Hukukun gayelerini” bilmesinin zorunlu olduğunu belirtmişler, içtihadın yerinde yapılmasının ancak, makâsıd konularını bil­mekle mümkün olduğunu söylemişlerdir.

Ülkemiz hukukçularından Ali Himmet Berki de (ö. 1976) bu konuda güzel değerlendirmeler yapar ve konunun önemini şöyle vurgular;

“Kanunlar, mevzuuna müteallik umûmî hükümlerle külli kaide ve meseleleri ihtiva eder. Kanun vâzı'ı namütenahi hâdise­ler ve teferruatlarıma meşgul olmaz. Bu, hukukçulara, hâkimlere düşen bir vazifedir. Bununla beraber, gerek kanunlarda gerekse bir veya iki taraflı tasarruf ve tasarruflara müteallik vesikalarda kullanılan kelime ve İbarelerin kendilerine hâs mânâları ve kâ­nun vâzu'nın ve tasarruf yapanların bir takım maksatları vardır. Söylenen ve yazılan sözler açık veya kapalı olabilir...” [64]

“Sevk-i menfaatle alâkalılar, sözü ve kanunu kendi men­faatlerine uydurmaya kalkışırlar. İbareler, siyak ve sibak ue hü­kümlerin illet ve menâtlan ve lisan kaideleri çerçevesinde maksada uygun olarak tefsir olunmak gerektir. İslâm Hukukçuları daha bidayette bu ihtiyâcı anlayarak “Usûl-ı fıkıh” ve ta'biri âharla “Hikmet-i testi” adı verilen bir İlim meydana getirmişlerdir. Bu sayede fıkıh feyyaz bir cereyan almış ve inkişaf etmiştir. [65]

Sonuç olarak özetlemek gerekirse, müctehidin hukukun ga­yelerini bilmesi konusunda teorik ve pratik olarak üç temel ya­rarından söz etmek mümkündür.

 

A- Nassların Doğru Anlaşılıp Yorumlanmasında:

 

Bu gayelerin bilinmesi, gerek nassların anlaşılması ve olay­lara uygulanmasında, gerekse hakkında nass bulunmayan du­rumlara ait hükümlerin istidlal edilmesinde en önemli vasıtalardan olduğuna göre, Cüz'î delillerden şerl hükümleri istinbât et­mek isteyen kimselerin, her şeyden önce nassları derin manala­rını ve şâri'in hüküm koyarken gözettiği ana gayeleri etraflı bir şekilde kavramış olması gerekir. Zîra lafızların ve ibarelerin ma­nalara delâleti bazen birden fazla ihtimâle açık olabilir. İşte bu İhtimallerden birinin diğerine veya diğerlerine üstün tutulması, şâri'in teşri gayelerinin iyi bilinmesi sayesinde mümkün olabile­cektir

Ote yandan cüz'î deliller, dış görünüşleri itibariyle bazen birbirleriyle çelişkili imiş gibi görünür. Dolayısıyla bunları uzlaş­tırma ve hangisiyle amel edilip hangisi ile amel edilemeyeceğini belirleme ihtiyacı ortaya çıkar. nassları ihtiva ettiği hikmetleri ve İslâm Hukukunun ana gayele­rini iyi biliyorsa, bu işi kavrayabilir ve neyin alınıp neyin alınmayacağını anlayabilir. [66] Şu duruma göre, İslâm fıkhında inceleme yapan herkesin, önce hüküm koymada kanun koyucunun hü­kümlerle ne kastettiğini, ne amaçladığını bilmesi, Kur'ân nasslarmın nüzul sebeplerini, hadislerin vürûd sebeplerini tesbit etmesi gerekir. Çünkü bu bilgiler, kişiye hükümleri anlamda son derece yardımcıdır. Bu sebepler, tefsir ve hadis kitaplarında açıklanmıştır.

İşte usûl âlimleri, hüküm koymada izlenen dînin gene! amaçlarını zarurî, hacı ve tahsînî olmak üzere üç kategoride gruplandırmışlardır. [67] Müctehidin bu üç kategorinin dayandığı teme! hareket noktalarını, kategoriler arası ilişkileri, her merte­benin sınır ve boyutlarını, bu üç kategoriyi tamamlayan unsurla­rı, maslahatların tearuzu halinde nasıl bir yöntem izleneceğini detaylı bir şekilde bilmesi gereklidir.

 

B- Hukukî Problemlerin Çözümünde Yeni Bir Yöntem Olarak:

 

Karşılaşılan olayların bazısı, nasslarm İbareleri kapsamına katılmaz ve bunlann hükmünü tesbit edebilmek için kıyas, ıstıslâh gibi metotlara başvurmak gerekir. Nassların gayet titizce ve derinliğine incelenmesinden sonra dinin genel prensiplerin­den, temel ilkelerinden, teşriin ruhundan yola çıkarak ortada açık bir hukukî kural bulunmadığında İslâm Hukukçusu veya hakim bu elde edilen sonuçlara bakarak içtihatta bulunma göre­viyle yükümlü tutulmuş, bu şekilde İçtihatta bulunması kendisin­den istenmiştir. [68]

Bir başka deyişle, hakkında açıkça bir emir ya da nehyin bulunmadığı yani kanunun boş bıraktığı yerlerde “İslâm hukukunun genel amaçları ve taşıdığı ruh” göz önüne alınarak hüküm verilmesi gerekir. Bu husus, yürürlükteki hukuk için de aynen geçerlidir. Nitekim Türk Medenî Kanunun birinci maddesinde,

“Kanun lafzıyla ve ruhuyla temas ettiği bütün meselelerde mer'îdir. Hakkında kanunî bir hüküm bulunmayan meselede hâkim, örf ve âdete göre, örf ve âdet dâhi yoksa, kendisi vâzı-ı kânun olsaydı bu meseleye dâir nasıl bir kaide vaz edecek idiy­se ona göre hükmeder.” denilmektedir.

Yâni kanunda boşluk bulunması hâlinde hakimin ilk görevi, örf ve âdet kuralları arasında uyuşmazlığı çözmeye elverişli bir kural aramak olacaktır. Eğer örf ve âdet kuralı bulamazsa o za­man hakimin, kendisini kanun koyucu yerine koyarak hukukun genel sistemine uygun bir kural vaz'etmesİ ve uyuşmazlığı bu kurala göre çözen bir karar vermesi gerekir. [69]

Ali Himmet Berki, bu hususa şu sözleriyle işaret etmektedir.

“Gerek semavî gerekse beşerî teşri' ler tabiî hukuka, örf ve âdete istinad eder... Bunlardan başka bir takım talî deliller de vardır ki icab ettikçe ahkam ıstınbatında bunlara müracaat olunur ve esas menbalann boşlukları bunlarla doldurulur. Kıyas, zaruret, hacet ve takdir bu cümledendir...” [70]

“Söylemeye lüzum yoktur ki, bir kanunun ihtiva ettiği hü­kümler birer illete bağlıdır. Ve bunları birer asla irca mümkün­dür. O asıllar ki bir silsile-i külliyyât halinde o kanunun mantığını teşkil eder..” [71]

“Hukukî muamele ve münasebetleri kuru ve mücerred na­zariyelerle yürütmek mümkün değildir. Tatbikatın gözle görüle­cek kadar bariz ilhamları vardır. Kanun koyucular, hâkimler bunları nazara almak zorundadırlar. Bu icablan ilham eden ka­nunlar sahifeler üzerinde kalmağa ve bunlan mahkeme ve hukümlerinde göz önüne almayan hakimler muvaffakiyetsizliğe mahkumdurlar”. [72]

“Bu nedenle umûmî ve husûsî ihtiyaç, zaruret menzilesinde olduğu için gerek cemiyet ve gerek ferd menfaatleri bakımından bir şey yapmaya ihtiyaç hâsıl olursa memnû'iyyet kalkar ve ihti­yaç karşısında kıyas terk olunur.” [73]

Ömer Nasûhî Bilmen (ö. 1971) ise konunun önemine, “İslâm dini, ilâhî dinlerin sonu ve hepsinin tamamlayıcısıdır. O halde müslümanhktaki dînî hükümlerin, emirlerin, nehiylerin hikmetten hâlî olmayacağı pek açıktır. Bundan dolayı, bir çok şer'î hükmün hikmetlerini araştırmak caiz, bu alanda filozofça görüşler serdedilmesi kabildir” [74] diyerek işaret etmiştir.

 

C- Mükelleflere Psikolojik Ve Moral Destek Sağlaması Açısından:

 

Hanefî hukukçulardan Serahsî (ö. 483/1090), nassları ta'lîlin, dolayısıyla hükümlerin amaç ve gerekçelerine vâkıf ol­manın, kalbin sükûneti (turne'nînetü'l-kalb) ve gönlün rahatlığını (şerhu's-sadr) sağlayıcı bir etkisi olduğundan bahseder. [75]

Gazzâlî (ö. 505/1111), zihnin bir hüküm ile onun dayandığı gerekçe ve gayeleri arasındaki bağlantı ve ilgileri tesbit edip bir hukukî neticeye varmasının önemine İşaret eder. Böyle bir ça­banın, zihni aktif kılmakla kalmadığını, gönlü de tatmin edip ya­tıştırdığını beliritir. [76]

Âmidî (ö. 631/1233) ise, hükümlerdeki gerekçelerin akla yatkın olarak izah edilmesinin, mükelleflerin o dine daha sıkı bağlı olmalarına ve kabule yanaşmalarına yol açtığını söylerken, [77] Teftâzânî (ö. 791/1390) de aynı yönde açıklamalar ya­par. [78]

Şah Veliyyullah Dihlevî (ö.117611762), Şâri'İn maksatlarını araştırmanın bir çok yararı olduğunu şu başlıklar halinde özet­ler. [79] Böyle bir çalışma.

a- İslâm Hukukunun kemâlini ortaya koyar.

b- Mükellefi kalbî huzura kavuşturur. Mükellef,yaptığı işin meşruiyetini bilir ve fiillerini bilinçli olarak yerine getirir.

c- İslâmî hükümlerin akla uygun ve yatkın olmadığını ileri sürenlere karşı cevap vermede hazırlıklı hlar.

d- Fakihler   arasındaki   görüş   ayrılıklarının   nedenlerini tesbitte yardıma olur.

e- Sahih hadislerin şer'î maslahatlara uygun olduğunu orta­ya koyar ve Rasûlullah'ın mu'cizelerinin makul bir biçimde an­laşılmasını sağlar.

 

III- Makâsıdü'ş-Şerîa Teorisinin Fikrî Temelleri

 

Biz burada kıyas ve maslahat konusuna girmeden bu iki kavramın arka plânına yâni ilgisi olduğunu tesbit ettiğimiz kelâmı ve felsefî temellerine işaret etmek istiyoruz. Özellikle ke­lâm ilminin problemlerinden olan “Husun-kubuh”, [80] “Salahasah” [81] ve “Ta'lîlü ef'âli'llâh” konuları, makâsıd teorisinin fikrî düzeyde köklerini ve temellerini oluşturmaktadır.Yani hükümle­rin maslahatla ve hikmetle ta'lîl edilip-edilemeyeceği, dolayısıyla kıyasın caiz olup olmaması, maslahatla hüküm verilip-verilemeyeceği, esas itibariyle yukarıda sözünü ettiğimiz kelâmî problemlerle yakından ilişkilidir.

Nitekim son devir Osmanlı âlimlerinden Seyyid Bey (ö. 1924), makâsıdu'ş-şerîa'nın fikrî kökeni olarak “Huşun-kubuh” meselesini, sonra da “Maslahat ve hikmetle ta'lîl” konu­sunu ele almış, buradan kıyas ve maslahat konusuna geçmiş, kelâmî nitelikli “Husun-kubuh” meselesi ile “Tallü'l-ahkâm”ko­nusu arasındaki ilgiyi tesbit etmiş, kıymetli değerlendirmelerde bulunmuştur. O,konunun önemi hakkında şöyle der:

“lhasıl işbu hikmet-i ilâhiyye bahsi, gerek İîm-i kelâmın ve gerek ilm-i usûl-ı fıkhın önemli konularındandır.Pek çok itikadı konuların ve ahkâm-ı asliyyenin asl-ı usûlüdür.Musun ve kubuh, hayır ve şer bahsinin de esâsını teşkil eder. Dînm,şeriaün ahkâm-ı fer'iyyeye ve hukûhdyyeye müteallik bütün esbâb ve ılel-ı şer'iyyenin, ef'âli mükellefin ile ahkâm-ı şer'iyye arasındaki münâsebetin, hulâsa bilcümle tekâlîf-i şer'iyyenin üssü'l-esâs-ı bu meseledir.” [82]

Bizim de görüşümümüz bu paralelde olduğu için bundan sonraki konu akışında onun görüşlerine de temas edeceğimizi hemen belirtelim.

 

A- Husun-Kubuh Meselesi

 

Kelâm, ahlâk, fıkıh usûlü ve hukuk felsefesi (makâsıdu'ş-şerîa)'nm en önemli konularından birini teşkil eden [83] husun-kubuh hakkında tartışılan üç mesele vardır. [84]

1- İhtiyarî fiiller gerçekte iyilik-kötülük vasfı taşırlar mı ? Yani husun-kubuh aklî midir? Yoksa şer'î midir?

2- Husun-kubuh -eğer aklî ise- şeriat gelmeden önce insan­ların mükellef olmalarını gerektirir mi?

3- Husun-kubuh anlayışı,İtaat edeni cezalandırmak ve güç yetmeyen şeyi teklif etmek gibi hususların câİz olmasını gerektirir mi?

2 ve 3. şiklardaki konular sırf kelâmî nitelikte olup, konu­muzla ilgisi bulunmadığından sâdece birinci mesele üzerinde durmak istiyoruz.

Eş'arilere ve Cebriyeye göre fiiller, aslında İyilik ve kötülük özelliğine sahip değildir. Onların ne zâtlarında ne de zâtı özellik­lerinde güzellik ve çirkinlik, iyilik ve kötülük vasfı bulunmamakta, iyilik ve kötülük vasfı şeriat geldikten sonra söz konusu olmak­tadır. [85] İşler iyi oldukları için emredilmiş değil,emredildikleri için iyi ve güzel özelliğini kazanmışlardır. Emredilen şeyler, Allah em­rettiği için güzel,yasaklanan şeyler de Allah yasakladığı için çirkindir. O halde hüsün emrin, kubuh ta nehyin sonucudur. [86]

Mâturîdîlere [87] ve Mutezile ekolüne [88] göre ise, fiillerin hüsün ve kubuh ile nitelenmeleri zatları gereğidir. Akıl bîr çok fiilin gü­zellik ve çirkinliğini şeriat gelmeden de İdrak edebilir. Akıl sâdece dinin getirdiklerini idraka vasıta değildir. Fiiller şeriatın emir ve nehiylerine girdiği için sonradan iyilik ve kötülük vasfını kazan­mış değildirler. Allah, iyi oldukları için bîr kısım fiilleri emretmiş,kötü oldukları için yasaklamıştır. Mâturîdîlere göre, hüsün emrin, kubuh da nehyin medlulüdür. Allah'ın bir şeyi emretme­si, o şeyin güzelliğine, yasaklaması da çirkinliğine delâlet etmek­tedir. Ancak Mutezileden farklı olarak Mâtundîler eşyadaki gü­zellik ve çirkinliğin, Allah'ı o fiili emretmesi ya da nehyetmesine zorlamadığını belirtmişlerdir. [89]

/fan Rüşd (ö. 595/1199), huşun ve kubuh konusundaki bu ihtilâfin,kryasın illetini tesbit yöntemlerinden biri olan münâse­betti doğrudan etkilediğini, yani münâsib vasfın tesbitînde aklın daha aktif bir rol üstlendiğini belirtir. [90]

Bahsi geçen “Kelmi” nitelikteki konunun usûl-ı fıkh açısından özellikle İşlediğimiz mesele ile- bağlantısını şu şekilde ifade etmek mümkündür: Eşya ve fiillerdeki güzellik-çirkinlik, iyilik-kötülük vasıflan, ister uücûb ister bir lütuf olarak belirlenmiş ol­sun, sonuç olarak: şer'î (hukukî) hükümlerin bu doğrultuda ve eşyadaki bu nitelikle uyum halinde olması, yani Allah'ın hük­müyle, eşyadaki bu niteliklerin birbirleriyle örtüşmesi gerekir.İşte bu husus, konuyu kelâmı nitelikten hukukî bir niteliğe dönüş­türmektedir. Aklın, eşya veya fiillerdeki bu nitelikleri kavrama­daki fonksiyonu, hukukta metodik açıdan yeni açılımların fikrî temelini oluşturmaktadır. Dolayısıyla, huşun ve kubuhım “Şer'î” olduğunu savunan doktrinler, İctihad kapısını dar tutarak, istihsân, Istıslâh gibi hüküm çıkarma yöntemlerini kabul etmemekte, “Akli” olduğunu söyleyenlerin ise İstihsân, Istıslâh gibi metodları benimsemek suretiyle ictihad alanını genişlettiklerini söylemek mümkündür. [91]

 

B- Hükümlerin Ta'lîli

 

İnsan fiillerinin bir takım hikmet ve maslahatlarla ta'lîl edile­bileceğini söyleyen usulcüler, ilâhî fiillerin de böyle bir takım hikmet, maslahat ve özel gayelere bağlı olarak meydana gelip-gelmediği konusunu “Ta'lîlü'i-ahkâm” başlığı altında ele alırlar. [92]

Usulcülerin ilâhî hüküm ve fiillerin hikmet ve maslahatla ta'lil edilip edilmeyeceği konusunda iki ana gruba ayrıldıklannı

görüyoruz.

1- Cebriye, Eş'arîlerin bîr kısmı ile Zahirîlerin tamamına gö­re, İlâhî fiiller ve hükümler, hikmet ve maslahatla ve bir takım gayelerle ta'lil edilemezler. [93] Onlar bu görüşlerine: “İlâhî fiil ve hükümlerin bir takım gaye ve hikmetle muallel olması, İslâm'ın ulûhiyyet anlayışıyla bağdaşmaz, bu Allah (c.c.) için bir eksikliktir. Zira bir fiili herhangi bir gaye ve hikmete mebnî olarak işle­mek, o gaye ve hikmetle eksikliği gidermek demektir. Bu ise Allah (c.c.) hakkında söz konusu olamaz. Dolayısıyla Allah (c.c), bir takım gaye ve hikmetleri elde etmek için hüküm koymaz ve herhangi bir fiil meydana getirmez” [94] şeklindeki bir yaklaşımı gerekçe olarak ileri sürmüşlerdir.

Cebriye'nin bu konudaki görüşünü anlamak mümkündür. Zira onlar illiyet nedensellik  prensibini tümüyle reddettikleri için [95] bu görüşte olmaları normaldir. Ancak Eş'ari usulcülerinin Allah'ın fiil ve hükümlerinin hikmet ve maslahatla muallel olma­sını reddederken ileri sürdükleri “Allah'ın kendine bir gaye ve hedef belirlenemeyeceği” şeklindeki gerekçelerine baktığımızda, onların bu görüşü büyük bir İhtimalle felsefecilerden aldıklarını söyleyebiliriz. Eş'arî usulcülerin önemli bir kısmının aynı zaman­da iyi bir kelâmcı oldukları, dolayısıyla felsefe ile de doğrudan ya da dolaylı olarak ilgilendikleri göz önüne alınırsa bu konuda felsefecilerden etkilenmelerini doğal karşılamak gerekir. Nitekim ilk çağ filozoflarından Platon (ö. m. ö. 427-348) bu görüşü saunmakta idi. [96] İslâm filozoflarından İbn Sina (ö. 370/980) da Platon'un bu görüşünden etkilenerek, Allah'ın fiillerinde bir amaç gözetmediğini, zira bir fuli herhangi bir gaye için yapma­nın bir eksiklik olduğunu, gaye ve garaz (amaç) edinmenin so­nuç olarak bir yarar ve faydaya yönelik olduğunu, böyle bir şe­yin ulûhiyyet fikriyle bağdaşmadığını ileri sürmüştür. [97]

Eş'arî usulcüler teolojik anlamda illiyeti (nedenselliği) yani Allah'ın fiil ve emirlerinin de onu bu doğrultuda hüküm vermeye zorlayacak bir etkenin (bâis) bulunmadığı görüşünü benimseme­lerine rağmen, sonuçta bir hikmet ve maslahatı içerdiğini de ka­bul etmişler, yani teolojik illiyet ilkesini reddederken, hukukî ni­telikteki ilta'lîl’i kabul etmek zorunda kalmışlardır. Bir başka de­yişle onlar illete yükledikleri anlamda bir değişiklik yapmışlar, tüm şeriatlerin temel gayesinin “Hikmet ve maslahatı gerçekleş­tirmek” olduğu tezini, nedensellik ve motivasyondan öte, Al­lah'ın ralımeti ile yorumlanması şartıyla kabul etmişlerdir. [98]

Zahirflere göre de ta'lîl söz konusu değildir. Ünlü Zahiri usulcü İbn Hazm (ö:456/1063) Allah'ın fiil ve hükümlerinde, her­hangi bîr illet ve gayenin söz konusu olmadığını olsa olsa bazı “Sebeb”lerin yaratılmasının söz konusu olabileceğini, bu duru­mun ise çok nâdir olduğunu savunur. Bu konuyu ele aldığı yer­lerde “İllet” yerine “Sebeb” sözcüğnünü kullanmakta ısrar eder. [99] Onun bu şekildeki ifadeleri özel tahlile tabî tutulduğunda, yaptıklarının polemikten öte bir şey ifade etmediğini söylemek mümkündür.

İbn Hazm ta'lîl'i, müftînin hakkında nass bulunan hükmün illetini tesbit çabası olarak görürken, bu faaliyetin, sonuçta Al­lah'ın bildirmediği ve açıklama yapmadığı konuda “İllet” tesbit etmek suretiyle, onun izin vermediği bir şeye yöneliş olarak ka­bul eder, bunun asla kabul edilemeyeceğini söyler. [100]

Ayrıca Allah'ın hüküm ve fiillerinin maslahatla ta'lîl edile­meyeceğini belirtir ve muarızlarına karşı sert bir dil kullanır. Da­hası bu görüş sahiplerini dehrî (atelst )likle ve gizli inkarcılık yapmakla suçlar. [101]

Sonuç olarak özetlemek gerekirse, İbn Hazm'm,hem teolo­jik hem de hukukî anlamda ta'lîli kabul etmediğini görmekteyiz. İbn Hazm'ın ta'lîii reddedişi, onun hukuk mantığını oluşturduğundan dolayı onun hukukî faaliyetleri sadece nassların zahirî anlamlarıyla sınırlı kalmaktadır

2- İbn Teymiyye (ö. 728/1328) ve öğrencisi İbn Kayyım (ö. 751/1350) belirttiklerine göre [102] bir kısım Eş'arilerle Cebriye ve Zahirîlerin dışında Mu'tezile ve Şia ile aralarında dört mezheb imamının da içinde bulunduğu Ehl-i Sünnet âlimlerinin büyük çoğunluğu ile Mâturiâîler, şer'î hükümlerin hikmet ve maslahatla muallel olduğunu söylemişlerdir. Bu görüş sahipleri­ne göre Allah; kendi fiil ve hareketlerini, ister gizli ister açık olsun bir çok mesâlih ve hikem üzerine bina etmiştir. Bunlar Cebriye ve Eş'arîîere cevaben diyorlar ki;

“İlâhî fiil ve hükümlerin bir takım mesâlih ve hikem ile muallel oluşu, İslâm'ın ulûhiyet an­layışıyla çelişmediği gibi, kendisinin haham olduğunu söyleyen Allah'tan, bu isim ve sıfatıyla uyumlu bir davranış beklenir. Yani Allah'ın fiillerinin hikmet ve illet ile bağlantılı olması bir eksiklik değil, kemâldir. Zira, Allah hakimdir. O'ndan gelişi güzel ve amaçsız birfiil sâdır olmaz, O, abes ve sefehten münezzehtir.” [103]

Bu görüş sahiplerinden Mu'tezile ile Mâturîdîler arasında hikmet ve mesâlih konusunda tam bir görüş birliği yoktur. Mu'tezile, Allah'ın fiillerindeki hikmet ve maslahatı “Vucub ve zaruret” yoluyla mevcut olduğu kanâatine sahip iken, [104] Mâturîdîler, ilâhî fiillerdekİ hikmet ve maslahatın “Lütuf ve ih­san” yolu ile mevcud olduğu kanâatindedirler. Yani “Allah'ın fiillerinde kulların menfaatini gözetmesi onun bir lutfu olup, ona uacib değildir” derler. [105]

Eş'arîlerden bir kısım âlim de şer'î hükümlerin hikem ve mesâlihle muallel olduğu görüşünü benimsemişlerdir. Meselâ Teftâzânî (ö. 792/1390), “Şerhu'I-Mekâsıd” adlı eserinde [106] bazı ilâhî fiillerin ve özellikle bazı şer'î ahkâmın hikem ve mesâlih ile muallel olduğunda ulemânın büyük çoğunluğunun ittifak ettiği­ni, kiyas'ın şer'î bir delil oluşu buna bağlı olduğunu belirtmiştir.

İbn Kayyım el-Cevziyye (ö. 751/1350), Kitap ve Sünnet-i Rasul'ün, hükümlerin hikmet ve mesâlihle ta'lîl edildiğini gösterir bir çok nassla dolu olduğunu [107] ifade ettikten sonra; “Allah'ın, rasûlü aracılığıyla gönderdiği din,hakkıyla incelenip değerlendirildiğinde;baştan sona bu hususu vurgulayan ifadelerin bulun­duğunu görmek mümkündür” [108] der. Sonra da yer yüzünde hikmet, maslahat ve ta'lîl gibi kavramları kabul etmiyerek fıkıh konusunda konuşacak bir fakihin bulunamayacağını,dolayısıyla böyle bir durumun da İmkansız olduğunu [109] belirtir. Daha sonra da Allah'ın fiil ve hükümlerinin hikmet ve maslahatla mu­allel olduğu hakkında geniş değerlendirmelerde bulunur. [110]

İbn Receb el-Hanbelî (ö.795/1393) ise konuya:

“Allah; kul­larını,onların zararına olacak şeylerle yükümlü tutmaz. Onlara emrettiği şeylerin tamamı,onların dünya ve âhiretlerinin düzgün olması içindir.” [111] diyerek bir açıklama getirir.

Şah Veliyyullah Dihlevî (ö. 1176/1762 ) ise bu konuda;

“Bazıları şer'î hükümlerin her hangi bir maslahat içerme-diğini,ameller ile bunlara karşılık olarak düzenlenen mükâfat yada ceza arasında her hangi bir ilişkinin bulunmadığını düşünebi­lirler. Bu düşünce yanhştır. Nitekim İslâmm koyduğu hükümlerde gözetilen bir gaye ve hikmetin bulunduğunu gösteren pek çok âyet ve hadis bulunmaktadır...” [112]

“Ayrıca bazı sahâbîler bazı hükümlerin hikmetlerine işaret etmişler, sonra tabiîn nesli ve onu takibeden nesiller ve müctehid imamlar hep aynı minval üzere devam etmişler, hükümleri maslahatlarla talîl edegelmişlerdir. Yine onlar,hükümlerin mânâlarını kavramış-lar,nasslarla belirlenmiş hükümler için,zarann defi ya da menfa­atin celbi amacını gerçekleştirici nitelikte uygun bir illet tesbit etmeye çalışmışlardır.” [113]

“Bütün bunlara rağmen hükümler­de gözetilen şer'î maksatları kavrayamayan ve onların her hangi bir maslahat içermediğini zanneden kimsenin ilim ve irfandan nasibi yoktur..” [114] demek suretiyle konunun önemine açıkça işaret etmiştir.

Bu konuda Tahir b. Âşür (ö. 1973) da;

“İnsanlar için teşrî kı­lınan bütün hukuk normlarının, hâkim olan kanun koyucusu tarafından gerçekleşmesi istenen birtakım gayeleri bulunduğun­dan hiç kimse şüphe edemez. Çünkü Allah Teâla hiçbir şeyi bo­şu boşuna yaratmaz. Bizzat kendisinin;

“Biz gökleri, yeri ve iki­sinin arasmdakileri bir oyun olsun diye yaratmadık, ancak bir gerçekle yarattık” [115] ve

“Sizi boşuna yarattığımızı mı sandınız?” [116] âyetlerinde haber verdiği gibi, yaratmadaki tavrı da bunu açıkça göstermektedir...” [117] demektedir.

Bu görüş sahipleri bu arada şu hususa da dikkat çekmişler­dir. Seyyid Bey bunu;

“Mutezile ile Maturîdiyyeye göre hikmet-i teşrî muktezası olarak ahkâm-ı şefiyye mesâlih-i ıbâda tâbidir.Din ve şerfat vaz'ındaki asıl hikmet ve gâye,beşeriyyeti bir medeniyyet-i fâdıhye îsâl ve bu suretle umum insanlar için dünyevî ve uhrevî saadet- hakîkiyyeyi istihsâldir...” [118] “Bu bahiste şu noktayı kayıt ve ihtar etmek iktiza ediyor ki,efâl-i ilâhiyyenin müştemil olduğu hikem ve mesâlih kullarına ve mahlukâtma râcidir.Yoksa Cenâb-ı Hakk Azîmü'ş-Şân, her türlü hikem ve fâideden müstağnîdir.Ancak efâl-i ilâhiyyenin hususiyle Ahkâm-ı şefiyyenin hikmet­le ve maslahatla muallel olmasından Cenâb-ı Hakkın istikmâl-i zât etmesi lâzım gelmez.O hikmet ve maslahatla istikmâl-i zât eden biz kullanyız,Cenâb-ı Hakk değil” [119] diyerek özetler.

Her iki grubun görüşlerini incelediğimizde,delil açısından ikinci görüşün daha tutarlı ve isabetli olduğu kanaatini taşımaktayız. Yani Allah'ın emir ve fiilleri, kulların yararına bir takım maslahatları içermektedir.Bu nedenle konuya, Allah Teâla açı­sından bakarsak bunlara, “Makâsıdü'ş-şâri”, kullan açısından bakarsak “Maslahat”, her iki bakış açısının birleştiği noktadan bakarsak “Hikmet-i teşrî” ismini vermek mümkündür. [120]

 

IV. Konunun Usulde Ele Alınışı

 

Makâsıd ve maslahat konuları, klasik usullerde bir hüküm çıkarma yöntemi olan "kıyas" başlığı altında yer alırken sonraki dönemlerde ise maslahat-ı mürsele ve makâsıdü'ş-şerîa gibi müstakil başlıklar halinde ele alındığını görmekteyiz.Bu nedenle biz önce kıyas konusuna temas edecek,sonra da maslahat-ı mürsele konusunu ele alacağız.

 

A- Kıyas

 

İslâm Hukukçularının büyük çoğunluğu, kıyasın şer'i’amelî hükümlerin bilinmesini sağlayan bir delil ve İslâm Hukukunun esaslarından biri olduğu hakkında görüş birliği içerisinde iken, Zahirîler, Nazzâm'ın da içinde bulunduğu Mu'tezileden bir grup ile bir kısım Şiîler, kıyasın hüküm çıkarmada bir delil olmadığı kanaatindedirler. [121]

Hükümlerin ta'lîli konusunda da belirttiğimiz gibi, şer'î hü­kümlerin insanlar açısından bir takım hikmet ve maslahatları içerdiğini söyleyenlere göre,bu nitelikteki bir “İltet”in bir başka olay veya durumda bulunması halinde, ikinci olayın da aynı hükmü almasının mantıken gerekli kabul edilmesi gerekir.

Nitekim Hanefî usulcülerinden Cessâs (ö. 370/981) Biz biti­yoruz ki Allah Teâlâ'nın abes (anlamsız) bir fiili yapması müm­kün değildir. O'nun bütün fiilleri yüksek bir gayeye matuf olarak meydana gelmektedir. Nassların ta'lîlinin anlamı: benzer olayla­rın da aynı hükmü almasının gerekli olmasıdır. Değilse ta'lîlin bir anlamı kalmaz. Bu yüzden illetin varlığı ile hüküm var, olmayışı ile de hüküm yoktur.” [122] diyerek bu hususa işaret etmiştir.

Kıyas'ın bir hüküm çıkarma metodu olarak kabul edilişi, bir ihtiyacın ve zorunluluğun gereğidir.

Kıyas'ı hüküm çıkarma yöntemi olarak kabul edenler bu­nun iki zorunlu ön kabulünden söz ederler:

1- Nasslar sınırlıdır. Olaylar ise sınırsız ve değişkendir. [123]

2- İslâm Hukukunun bütün zaman ve mekanlarda, bu olay ve durumlara ilişkin karşılaşılan problemleri çözüme  kavuştur­ması gerekir. [124]

Nasslar sınırlı ise, olayları çözümlemek için, nassların dışın­da bir yöntemin bulunması gerekir.O da kıyas yöntemidir ki, asıl itibariyle mantıktaki (temsil/analoji)'e dayanır[125]. Zahiriler, ilke olarak ta'İîli reddetmelerinin doğal sonucu olarak kıyas'ı ve kıyas dışındaki bütün hüküm çıkarma yöntemlerini kabul etmemişler­dir. [126] Halbuki ta'lîl, hukuk faaliyetleri için göz önünde bulundu­rulması gereken bir zorunluluktur. [127] Ta'lil'in reddi bütün içtihat faaliyetlerinin önünü tıkayan, bunun sonucunda, İslâm Huku­kunun, bütün olaylara çözüm bulduğu İddiasını çürüten bir tu­tumu yansıtır ki, bu kabul edilemez bir durumdur.

Terim olarak kıyas, hakkında nass bulunmayan bir mesele­nin hükmünü, aralarındaki ortak nitelik (illet) dolayısıyla, hak­kında nass bulunan meselenin hükmüne bağlamaktır. [128] Bu tarife göre kıyas, dört rükünden meydana gelmektedir. [129]

1- Asi; (el-Mâkîsu aleyh): Bu, hükmü beyan eden nass olup, “Hükmün kaynağı” adını alır.

2- Fer; (el-Makîsu): Hakkında nass bulunmayan konudur.

3-  Hüküm; Kıyas yoluyla asl'dan ler'e geçirilmesi istenen şeydir.

4- İllet; Bu hem asl'da hem deler'de bulunan vasıftır.

 

1- İllet

 

Kıyas konusunda en çok tartışma ve değerlendirmelerin ya­pıldığı rükün olan “İllet”, kıyasın temelini ve odak noktasını oluş­turmaktadır. İllet lügatte, “Mevcut olanın durumunu değiştiren şeye” denir. Dolayısıyla hastalığa da illet denir; çünkü hastala­nan kişinin hali, eskisine göre değiştirmektedir. [130]

Istılahta ise, “Asıl ile fer” arasındaki ortak nitelik diye tarif edilmiştir. Meselâ, içki ve ona kıyasla diğer aklı sağlıklı düşün­meden alıkoyan uyuşturucuların da haram olduğunu söylerken aradaki ilişkiyi ifade eden niteliğin “Sarhoşluk” olması gibi. [131]

Usûl-i fıkıh eserlerini inceleyenler, bu üç kavramın yer yer aynı anlamda birbirlerinin yerine kullanıldıklarını göreceklerdir. Ancak bu kavramlar, bir incelemeye tabi tutulduklarında hiçte öyle olmadığı hemen anlaşılacaktır. Bu farkı anlamak için önce onların tanımlarını, sonrada usûlcülerin bu konuda söylediklerini vermeye çalışalım.

İllet, “Hükmün, üzerine bina edildiği, var olup olmadığı kendisine bağlı olan agk ve belirli bir vasıfı” [132] ifade ederken sebeb, “Kanun koyucunun hükmün varlığına bir alâmet (belirti) kıldığı, agk ve belirli şeydir” [133] diye; hikmet ise, “Kanun koyu­cunun, yasa koyarken amaçladığı ve gerçekleşmesini istediği yarar ve çıkarlardır” [134] biçiminde tanımlanmıştır.

İllet, sebeb ve hikmet birbirlerinin yerine kullanılsalar da as­lında aralarında önemli farklar vardır. Bazı usûlcüİere göre, illet ve sebeb aynı şey olup, birbirinin yerine kullanılabilir. Bu İki kavramdan her birinin delâlet ettiği şeye, öteki de delâlet eder.

Bu görüşte olanlardan biri de el-Amidî (ö. 631/1233)’dir. Bazı usûlcülere göre ise, illet ve sebeb ayrı ayrı şeyler olup, birinin de­lâlet ettiği şeye diğeri delâlet etmez. İbn Kudâme (ö. 620/1223) bu görüştedir. Diğer bir takım usûlcüler ise, illet ve sebeb arasın­da umûm-husûs bağlantısının bulunduğunu, dolayısıyla sebebin daha umûmî olduğunu [135] söylemişlerdir. Bu yüzden şöyle den­miştir. Her illet aynı zamanda sebebtir. Ancak, her sebeb illet değildir. [136] Meselâ, güneşin zevali, öğle namazının vücûbunun, hilâlin görülmesi de Ramazan orucunun farziyyetinin sebebidir. Aklî metodla, bu sebebin hükümle ilişkisi kavranamadiğından buna illet demek mümkün değildir. [137]

İllet ve sebeb aynı anlamı ifade etmesine şu örnekler verile­bilir. Sarhoşluk şarabın haram olmasının illetidir. Aynı zaman da sebebidir de. Yine yolculuk ve hastalık, Ramazan orucunu tut­mama izninin sebebidir. Buradaki ilişkiye sebeb yerine, illet de denilebilir.  [138]

İllet ve hikmet kavramları da birbirlerinin yerine kullanıl­maktadır. Ancak illet ve hikmet, birbirlerinden farklı şeyleri ifâde ederler. [139] Bu farklılığı belirtmeden önce şu hususun bilinmesin­de fayda vardır. Usûlcüler kıyasın sağlıklı ve doğru yapılabilmesi için illet'te bir takım şartların bulunması gerektiğini, bunların ise, vasfın zahir (açık), munzabıt (sabit, belirgin) olması, vasıfla hü­küm arasında bir ilginin bulunması ve bu vasfın müteaddî (geçiş­li) olup, hükmün konusuyla sınırlı olmaması, ve bu vasfa aykırı bir nass'ın bulunmaması olduğunu belirtmişlerdir. [140] Meseleye bu şartları da dikkate alarak bakarsak, illet, zahir, munzabıt bir vasıf iken, hikmet her zaman zâhir (açık) ve belirli olmayabilir. Bu yüzden birbirinin yerine kullanılamazlar. Zira hikmetin sınırlarını ve boyutlarını tesbit etmek çok güçtür. Hikmet çoğu kez gizli olur, işte bu yüzden, hükmü, belirsiz bir durumla irtibatlandırmak yanlış sonuçlara yol açabilir. [141]

 

2- Hikmetle Ta'lîl

 

Usulcüler “Hikmet” kelimesini kullandıklannda şu iki du­rumdan birini kasdederler. [142]

a- Hükmün konu!masma uygun düşen durum: Mesela, yol­culukta meşakkatin, alım-satımda bu akde duyulan ihtiyacın, kasden adam öldürmede can kaybının bulunması gibi.

b- Hükmün konulmasından amaçlanan sonuç veya korun­mak istenen menfaat: Mesela, yolculuk halinde oruç tutmama müsadesinde meşakkatin giderilmesi, alım-satımın caiz kılınmasında taraflann menfaatinin sağlanması ve ihtiyaçlannm karşı­lanması, kasden adam öldürmenin yasaklanıp yasağa uymanın cezalandırılmasında can kaybının önlenmesi gibi.

Bu noktayı böylece belirttikten sonra, şimdi, usulcülerin, kı­yas yapabilmek için hükümlerin neye göre ta'lîl edilip neye göre ta'lîl edilmeyeceği konusundaki görüşlerini inceleyeceğiz.

Usulcülerin illet konusundaki ifadelerini incelediğimizde, onların hükmün konulmasına uygun düşen durumu ihtiva eden zahir ve munzabıt vasıfla ta'lîlin caiz olduğunda fikir birliği ettiklerini, [143] hikmetle ta'lîl hususunda ise üç farklı görüşün bulun­duğunu [144] görürüz:

 

Birinci Görüş:

 

Zahir olsun olmasın, munzabıt olsun olmasın hikmetle ta'lîli mutlak olarak reddeden görüş. Âmidî (ö. 631/1233)'nin “El-İhkâm” isimli eserinde [145] belirtildiği gibi, bu görüş usulcülerin çoğunluğuna nisbet edilmektedir.

 

İkinci Görüş:

 

Hikmetle ta'lîlin yapılabileceğini mutlak tarzda kabul eden görüş. Râzî (ö. 606/1209) [146] ve Beydâvî (ö. 685/1286)'nin [147] İbn Teymiyye (ö. 728/1328) ve öğrencisi İbn Kayyım (ö. 75111350)'m ifadelerinden, [148] onların bu görüşe sa­hip oldukları anlaşılmaktadır.

 

Üçüncü Görüş:

 

Zahir ve munzabıt olması halinde hikmetle ta'lîlin yapılabileceğini, aksi takdirde yapılamayacağı görüşü. Âmidî'nin tercih ettiği görüş [149] budur.

Usulcülerin büyük çoğunluğuna göre ta'lîl, hikmetlere göre değil sadece zahir vasıflara göredir. Onların meseleye bakışı şöy­ledir: illetten maksat şer'î hükmün bilinmesidir. Şu halde o, karı­şıklığa meydan vermeyecek şekilde açık ve şahıslara yahut du­rumlara göre değişiklik arzetmeyen munzabıt bir vasıf olmalıdır. Hikmette ise bu özellikler bulunmaz. [150] Çünkü fıkhı hükümler üzerinde tümevarım (istikra) yoluyla yapılan incelemeler gös­termiştir ki, hikmet bazı hükümlerde gizli bir durumdur. [151]

Meselâ, her bir alım-satım akdinde bunun bir ihtiyaca bî-naen yapılıp yapılmadığı bilinemez. Bazı hükümlerde ise hikmet munzabıt bir durum değildir. Meselâ, yolculuk halinde oruç tut­mama izninde hikmet, meşakkattir: [152]  fakat meşakkat denen durum, şahıslara, yerlere, hal ve şeraite göre farklılıklar gösterir. [153] Çok geniş maddi imkânlar içinde yaşayan bir insan, yolculukta, halktan birinin çektiği sıkıntıları çekmez. Yolcunun kışın katlandığı meşakkat ile yazın katlandığı meşakkat aynı değildir. Otomobil, tren veya uçağa binebilen yolcunun gördüğü meşak­kat, hayvan sırtında yolculuk edenin gördüğü meşakkatten daha azdır. [154]

Hikmet, bazı hükümlerde hafî (gizli), bazılarında gayr-ı munzabıt olduğuna göre, hükmün hikmete göre ta'lîl edilmesi ve hükmün varlık veya yokluğunun hikmete göre belirlenmesi doğ­ru olmaz. O halde, zahir ve munzabıt bir durumun esas alınması gerekir. Aynı zamanda, bu durumun hikmeti de gerçekleştirece­ği kuvvetle muhtemel olmalıdır. [155] İşte, ancak, bu üç niteliği kendinde birleştiren, yani açık, munzabıt (değişkenlikler taşıma­yan) ve genelde hikmeti de ihtiva eden bir durum, hükmün illeti olarak kabul edilebilir. Bu nitelikleri taşıyan bir illet belirlendiği takdirde, artık hükmün varlığı da, ortadan kalkması da, bu illetin var olup olmamasına bağlıdır. Böylece hükümlerin ve illetlerinin bilinmesi ve onlar üzerine kıyas yapılması mümkün olur. [156]

İşte usulcüler, yukarda göstermeye çalıştığımız bakış açısına sahip olmaları sebebiyle, illet- hikmet konusundaki görüşlerini şöyle kurallaştırmışlardır:

“Şer'î hükümlerin varlığı da yokluğu da, hikmetlerinin değil, illetlerinin var olup olmamasına bağlı­dır.” [157] Bir başka deyişle: İlleti varsa hüküm de vardır, hikmete aykırı düşse bile; illeti yoksa hüküm de ortadan kalkar, hikmeti mevcut bulunsa bile.

Onlar bu sonuca, şu hükümlere bakarak varmışlardır:

a- Yolculuk yapan bir kişi, dört rekatlık namazları kısaltarak iki rekât olarak kılabilir. Hükmün hikmeti olan “Meşakkat” bu­lunmasa, meselâ geniş maddi imkanlar içinde yaşayan bir kimse söz konusu olsa bile, hüküm budur. Çünkü hükmün illeti olan “Yolculuk” durumu mevcuttur. [158] Yolcu sayılmayan bir kişi, fı­rıncılık, ocakçılık, hamallık gibi bir meslek icra ederken en ağır meşakkatlere maruz kalsa bile, namazları kasredemez. Çünkü hükmün hikmeti olan “Meşakkat” bulunsa bile, hükmün illeti olan “Yolculuk” mevcut değildir. [159]

b- Satılan bir ğayr-ı menkul üzerinde, müşterek maliklik ve­ya (bazı fakihlere göre) komşuluk vasfına sahip olan kişi şuf'a hakkına sahip olur. Bu hükmün hikmeti, “Yeni alıcıdan zarar gelmesi veya onunla uyuşmazlığa düşülmesi ihtimalidir.” Fakat bu ihtimal tamamen yok olsa bile, şuf'a hakkı ortadan kalkmaz. Çünkü hükmün illeti, “Müşterek malik veya komşu” olmaktır. [160]

c- Ramazanda yolculuğa çıkan kimsenin iftar edebilmesinin hikmeti, yolculuktan kaynaklanan sıkıntı ve güçlüktür, ancak bu takdirî göreceli bir şeydir. Boyutları kesin bir biçimde tesbit edilemez. Ancak şârî,  hükmü,  hikmetle değil de, yolculukla irtibatlandırmıştır. Yolculuk ise, açık ve boyutları belli bir du­rumdur. [161]

Konunun daha İyi anlaşılabilmesi için durumu bîr şema ile ifade etmek yerinde olur. [162]

 

3- Kıyastaki   İlleti  Tesbit Yöntemlerinden “El-Münâsebe

 

Kıyastaki illetleri tesbit yöntemlerinden “El-münâsebe” hak­kında sözetmeden önce diğer yöntemlere de kısaca temas etmek istiyoruz. Osulcûler, illetin tesbitinin çeşitli yollardan yapılacağını belirtirler ve buna “Mesâlikü'l'İlle” derler, ve bunları şu şekilde sıralarlar. [163]

 

1- Nakli Yöntemler;

 

a- Nass, İlletin Kitab ve Sünnet'te açıkça belirtilmesi.

b- İmâ, İlletin Kur'an ve Sünnet'in bağlamından ve karine­lerinden çıkarılması.

c- İcmâ, Müctehidlerin belirli bir illet üzerinde ittifak etmele­ri.

 

2- Aklî Yöntemler;

 

a- Taksim ve Sebr İllet olabilecek vasıfların, olmayanlardan ayırd edilmesi.

b- Münâsebet Akim maslahat ve mefsedet olabilecek nite­likleri bulması.

c- Tard ve'I-Aks Deveran: Hükmün, illetin varlığıyla var, yokluğuyla yok olması.

Kıyastaki illetleri tesbit yöntemlerinden “El-münâsebe”, kı­yastaki asi ile fer arasındaki mantıkî ilgiye verilen bir ad olup, usûl-ı fıkıhta ihale, maslahat, istidlal ve makâsıd gibi çeşitli isim­lerle anılmaktadır. [164]

Hüküm ile illet olarak kabul edilecek vasıf arasındaki uy­gunluğu araştırma metodu (el-münâsebe), illeti belirleme metodlarının en önemlisi sayılır. Kıyasların illetlerini tesbitin esasını bu metot teşkil eder. Gerçekten fıkıh kitaplarında zikredilen kıyasları gözönüne alıp bunların illetlerini dikkatlice inceleyen kimse, bu İlletlerin çoğunun “Münâsebe” metodu ile tesbit edildiğini görür. Bu kıyaslarda illetin nass ve icmâ' yoluyla bilirlenmiş olduğuna az rastlanabilir.

Yine bu metot, kıyas yoluyla hüküm çıkarılması hususunda İslâm Hukukçuları arasında meydana gelen ihtilafların başlıca sebeplerinden biridir. Onlar çoğu zaman hükümde İttifak ettikleri halde, hükme uygun düşen vasfın hangisi olduğu noktasında ayrı görüş belirtirler. Bazısı “Münâsip vasıf budur” derken, bazısı “Münâsip vasıf şudur”der. Böylece hüküm çıkarmada araların­da ihtilaf doğar. [165]

Dilde münâsib, “Aklî ve örfî açıdan bîr şeyin başka bir şeye uygun ve elverişli olması” [166] şeklinde bir anlam ifade ederken, terim olarak, çeşitli tanımlan yapılmıştır. Mesela; Ebu Zeyd ed-Debûsî (ö. 430/1039); “Akıl sahibi kimselere sunulduğunda ka­bulle karşıladıktan şeylerdir.” [167] Biçiminde tanımlarken, Karâfî (ö. 685/1286), “Maslahatı elde edip, mefsedeti gidermeyi sağla­yan şeylerdir.” [168] şeklinde bîr tanım verir. Fahreddin Râzî (ö. 606/1209) ise, “Elde edilip korunması bakımından, insan için uygun olana götüren şeydir.” [169] şeklinde bir tanım yapar.

Yapılan tariflerden de anlaşıldığı üzere, münâsîb vasfa, “İn­san aklına uygun olarak oluşan, yararlı olan şeyi alıp, zararlı olan şeyi ortadan kaldırmayı sağlayan şeydir” diyebiliriz.

Üsulcüler, münâsib vasfı:

l- Maksadın Yönü.

2- Kanun koyu­cu (şârî) tarafından geçerli sayılıp sayılmaması.

3- Maslahatı gö­zetmesi açısından üç kısma ayırmışlardır. [170] Bu ayırımlar tezimizi doğrudan ilgilendirdiği için sırasıyla değerlendirmek istiyoruz.

Maksadın Yönü Açısından Münâsib Vasıf ikiye ayrılır. [171] Bunlar :

 

a- Hakîkî Münâsib (Gerçek İlgi):

 

İlk düşünme sonucu illet ile hüküm arasındaki bağlantı fark edilirse buradaki ilgi, gerçek bir ilgidir. Meselâ; şarabın yasaklanmasının gerekçesinin “Sar­hoşluk”; kısas için ise, “Bilinçli ve düşmanca öldürmenin” gerek­çe sayılması gibi. [172] Hakîkî münâsebet, maksadın yönü açısından “Dünyevî ve uhrevî” olarak iki bölüme ayrılmıştır. [173] Dün­yevî olanlar dinin, canın aklın, neslin, ırzın ve malın korunma­sı gibi zarurî makşadlar, bey (alış-veriş), nikâh, talak, icâre gibi, insan yaşamını kolaylaştıran hâcî makşadlar [174] ve güzel giyinme, pis şeyleri yemenin yasak olması gibi [175] tamamlayıcı nitelikteki tahsînî maksadlardır. Uhrevî olanlar ise, ibâdetler ve ahlâk kuralları gibi âhirete yönelik yararların sağlanmasıdır.

 

b- İknaî Münâsib (Sanal İlgi):

 

İlk bakışta tesbit edildiği sanılan, fakat derîn düşünce sonucu hüküm ile illet arasında bir ilginin bulunmadığına zihnen hükmetmektir. [176]

İşte ana hatlarıyla özetlemeye çalıştığımız bu birinci tür taksîmat ve değerlendirmeler bizim tezimizin konusunu oluştur­maktadır. Özellikle hakîkî münâsib ve onun dünyevî hayata yönelik amaçları hakkında tezimizin ileriki bölümlerinde söz edip, değerlendirmeler yapacağımızı belirtmek İstiyoruz.

Vasfın hükme etkisi açısından münâsib vasıf dörde ayrılır. [177]

 

1- Müessir Münâsib:

 

Hükümdeki te'sîri nass ve icmâ açı­sından sabit olan münâsibtir. Nassların sarahat veya işaret yo­luyla delâlet ettiği, yani hakkında nass bulunan illetler bu kısma girerler. Bunlar, illetlerin en kuvvetlisidir. [178] Bu konuda usûlcüler müttefiktir. [179]

 

2- Mülayim Münâsib:

 

Şârî tarafından bir hükmün illeti ol­duğu aynı nassla değil de başka bir nassla muteber sayılan vasıf­tır. Hanbelîler, Mâlikîler, mûteahhir Hanefîler, Şâfiîlerden İbnu's-Sübki (ö. 771/1370) bu görüştedirler. [180] Nikahtaki velaye­te kim daha önce hak sahibidir? Sorusuna, mirastaki durumuna kıyasla anne-baba bir erkek kardeşin, baba bir erkek kardeşten daha öncelikli sayılması şeklindeki cevab, bu tür bir münâsibe örnektir. [181]

 

3- Ğarıb Münâsib:

 

Kendisini belli bir asl'ın desteklemediği ve şârî tarafından geçerli sayılmayan bir vasfın müctehid tarafın­dan ileri sürülmesidir. Bu vasıf usûlcülerce geçerli sayılmamış­tır. [182] Meselâ müteveffanın çocukları oluşu bakımından, kız ve erkek arasındaki eşitliğin, eşit miras   almaları hükmü için münâsib bir vasıf olarak vehmedilişi gibi. Bu sadece vehimdir. Münâsib bir vasıf değildir. Çünkü şârî, erkeğin kızın aldığı payın iki katını almasını hükme bağlamak suretiyle bu vasfın münâsibliğini geçersiz saymıştır. [183]

 

4- Mürsel Münâsib:

 

Geçerli olup-olmadığına ilişkin şârî ta­rafından bir açıklamanın yapılmadığı vasıftır. Buna usûlcüler “Maslahat-ı mürsele” ismi de vermişlerdir. Hakkında bir nass'ın sabit olmayışı yüzünden, hükmü belirsiz maslahatlardır. Müctehidlerin en çok söz ettiği alanlardan biri de bu konudur. Bunun bir vasıf olarak kabul edilip, edilmemesi, usûlcüler ara­sında görüş ayrılığına sebeb olmuştur. Hanefîler ve Şâfiîlerce hüccet sayılmazken Mâlikîler ve HanbeMerce geçerli bir yol sa­yılmıştır. [184]

Şâri'in geçerli sayıp-saymaması açısından münâsip vasıf üçe ayrılır: Bazı usûlcüler bu vasfın muhtevası “Maslahat” olduğu için bu tür münâsibe maslahat ismini de verirler. [185]

a- Dikkate alınması gerektiğine dair belirli bir şer'î delil bu­lunan manalara, usûlcüler “Mesâlih-i mu'tebere” (muteber mas­lahatlar) adını verirler. [186] Kıyası hüccet kabul eden bilginler, bu tür manalara göre ta'fil yapılabileceği ve bunlara göre hüküm verilebileceğinde müttefiktir. [187] Şer'î hükümlerin gerçekleştirme­yi hedef tuttuğp her türlü maslahat fayda bu neviye girer. Ak­lın, canın ve malın korunması gibi. Nitekim Şârî, akim korunma­sı için içkiyi haram kılmış ve bu yasağa uymayan hakkında ceza koymuştur; canın korunması için adam öldürmeyi yasaklamış, kasden adam öldüren için kısas hükmünü getirmiştir; malın ko­runması için hırsızlığı yasaklamış ve hırsızlık fiiline ceza belirle­miştir. [188]

Kıyas, bu nevi maslahatlar yoluyla işletilebilen bir delildir. Zira kıyas şer'î hükümler üzerinde fikir yürütüp bunlarla Şâri'nin hangi maslahatı gerçekleştirmeyi hedef tuttuğunu kavramaya çalışma esasına dayanır. Şayet bu maslahat, Şâri'in hükmünü bildirmediği başka bir olayda söz konusu ise bu olay kıyas yo­luyla hükmü bilinen olayın hükmünü alır.Dolayısıyla muteber maslahatlar sonuç itibarıyla kıyasa râcîdir.Bir başka deyişle mu­teber sayılan maslahatlar, nass ve icmâdan istinbat yoluyla elde edilmiştir. [189] Seyyid Bey, bu konuda şunları kaydeder: “Hulasa, maslahat-ı mutebere, bir hüccet ve delil-i şer'idir ve kıyasa râcidir. Zira kıyas, nass veya icmâ'm manâyı makulünden İktibas-ı hükümden ibarettir. Onun için maslahat-ı mu'tebere ile istidlalin bazı envâ'ı variddir ki, kıyas-ı celiye dahildir..” [190]

Meselâ, aklın korunması, belirli bir delil tarafından gerçek­leşmesi istenen bir maslahattır. Şarap içmenin yasaklanması ve aynı davranana ceza verilmesi, bunu göstermektedir. İşte müctehid bu hükmü inceleyip belirtilen maslahatın hedef tutul­duğunu anlayınca, hamr şarap diye anılmayan fakat şarabın akla verdiği zararı veren başka bir madde hakkında da tereddüt etmeksizin kıyas yoluyla haramhk hükmünü uygular. Çünkü belirli bir delil, bu maslahatın dikkate alınması gerektiğini ve ona binaen hüküm verileceğini göstermiştir. [191] Biz tezimizde bu konuyu tafsilatlı olarak ele alacağımızdan şimdilik bu kadarla yetiniyoruz.

b- Belirli bir şer'î delilin, muteber sayılamayacağını göster­diği maslahatlara, usul dilinde “Mesâlih-i mülga” (geçersiz sa­yılmış maslahatlar) denir. [192] Bilginler, bu maslahatlara göre ta'lîl yapılamayacağı ve bunlar üzerine hüküm kurulamayacağında ittifak etmişlerdir. [193]

Burada bilinmesi gerekli bir husus vardır: hikmet sahibi olan Sâri Teâlâ, herhangi bir maslahatı, onun kabulü halinde ondan daha üstün bir maslahatın yitirilmesi söz konusu olmadıkça ilga etmez. Nitekim Şâri'nin ilga ettiği bazı maslahatlar incelendiğin­de tümevarım (İstikra) yolu ile bu sonuca varılmaktadır. Bunun Örnekleri pek çoktur. Bunlardan bir kaçına işaret edelim:

Meselâ,ölen bir kimsenin çocuklan oluşu bakımından kız ve erkek arasındaki eşitliğin, eşit oranda mîras almalarını gerektir­diği şeklindeki bir hükmün münâsib bir vasıf gibi düşünülmesi bu türe örnektir.Buradaki var olduğu sanılan münâsebet bir ve­himden ibarettir. Zira sâri, erkeğin,kızm aldığı payın iki katını almasını hükme bağlamış, [194] bu vasfın münâsibliğini geçersiz kabul etmiştir. [195]

Birden fazla kadınla evlenmenin yasaklanması fert ve top­lumun faydasına görülebilir. Çünkü bu yasak, kadınlar arasında, çok kötü sonuçlara yol açabilecek çekişmeleri ve düşmanlıkların meydana gelmesi ihtimalini, dolayısıyla, bir bütün teşkil eden aile fertleri arasındaki bağların çözülmesini önler. Fakat Sâri, bu faydanın dikkate alınmamasına hükmetmiş, eşler arasında adale­tin gözetilmesi şartı ile yetinerek birden fazla kadınla evlenmeye müsaade etmiştir. Çünkü bu çözümde pek çok faydalar vardır. Evliliğin birinci gayesi olan neslin çoğalmasını sağlamak, nefisle­rine hakim olamayanların metres edinerek zinaya düşmelerini önlemek, özellikle s.a.v.aş sonrasında erkek ve kadın sayıları ara­sındaki büyük dengesizliğin ortaya çıkaracağı ferdi ve içtimaî problemlere çare getirmek gibi. [196]

Endülüs hükümdarlarından Abdurralıman b. el-Hakem el-Emevî, Ramazan gününde hanımı ile cima etmiş, sonra fakihleri toplayıp, bunun kefaretini nasıl ödeyeceğini sormuş, orada bu­lunanlardan İmam Mâlik'in talebesi Endülüs fakihi Yahya b. Yahya, hükümdarın ardarda iki ay oruç tutarak kefaret ödeye­ceğini söylemişti. Dışarı çıktıklarında, bazı fakihler, niçin İmam Mâlik'in mezhebindeki şekilde hüküm vermediğini, yani niçin köle âzât etme, oruç tutma ve fakirleri doyurma yollarından bi­rini seçmekte serbest bırakmadığını sormuşlar,bunun üzerine Yahya b. Yahya:

“Ona bu imkânı tanırsak, her gün orucunu bu şekilde bozup bir köle âzât edebilir. Ben, bir daha yapmasın diye, onu, kendisine en zor gelecek yola kattım.” [197] cevabını ver­miştir.

Bu fakih fetvasını maslahat düşüncesi üzerine bina etmiştir. Çünkü hükümdarın bir daha oruç bozmaya yönelmemesi için, oruç tutarak kefaret ödeme yolunu bir caydırıcılık vasıtası yap­mıştır. Oysa Sâri, köle âzâdı, oruç ve fakirleri doyurma yolların­dan birini seçme serbestisini tanımak suretiyle bu maslahatı ilga etmiştir. Çünkü seçim hakkının verilmesinde daha üstün bir maslahat vardır. Kölelerin hürriyete kauuşturulması ve fakirlerin doyurulması. Bunlar, Şâri'in bir çok yerde teşvik ettiği ve geniş kitleleri ilgilendiren maslahatlardır. Caydırma ise, sadece kendi­leri için köle âzâdı ve fakirleri doyurmanın kolay olduğu hü­kümdar ve benzeri kişilere münhasır kalan bir maslahattır. [198]

Düşmana teslim olmak da, bazen faydalı bir çözüm olarak düşünülebilir. Zira bu çözüm, öldürülmeyi ue hatta bazen esir edilmeyi, malların telef olup gitmesini önleyen bir yoldur. Fakat Sâri Teâlâ bu faydaya itibar etmemiş, düşmanla savaşılmasını ue ülkenin savunulmasını emretmiştir. Çünkü bu, daha üstün bir faydayı sağlamaktadır. O da müslümanların varlık ve şerefinin korunmasıdır. [199]

c- Şârîce geçerli veya geçersiz sayıldığına dair belirli bir delil bulunmayan mânâlara, usulcüler “Mesâlih-i mürsele” (içtihada bırakılmış maslahatlar) adını verirler. Sâri ne bunlara uygun, ne de bunların aksi yönünde hüküm koymuştur. Bir başka ifade ile bunlar, hakkında delil olmayan durumlardır. [200] Biz ileride müs­takil olarak bu konuyu ele alacağımızdan bu kadarla iktifa edi­yoruz.

 

B- İslam Hukukçularının Kıyas Dışı Metod Arayışları

 

Kıyası bir hüküm çıkarma yöntemi olarak kullanan İslâm Hukukçuları nassların sınırlı ve uygulama alanlarının daralması nedeniyle [201] bu metodun da hüküm çıkarma, olayları ve prob­lemleri çözüme kavuşturmada yetersiz olduğunu anladıklarında yeni yöntem arayışlarına yönelmişlerdir.

Kıyasın hüküm çıkarmada yetersiz oluşu; ya kendisine kıyas yapılacak bir asl'ın yani nassın bulunmayışı veya kıyas için bir asıl bulunmasına rağmen tesbit edilen illetin birden fazla olması, ya da tesbit edilen illetin şartlarından olan “Sonuçta kullara yöne­lik bir maslahat içermesi” hususunun gerçekleşmemesi v.b. şekil­lerde ortaya çıkabilir. Bu durumda müçtehid, kendisini kıyası bir metod olarak kullanamayacak halde hissederse yeni bir takım İçtihat yöntemlerine yönelmesi kaçınılmaz olacaktır.

Rasûlullah (s.a.v.)'in vefatıyla vahiy dönemi sona erdiğinden Sahabe ve Tabiîn fakihleri, hakkında herhangi bir nassın varid olmadığı bir çok olayla karşı karşıya gelmişler, bu olayları nassların ışığında değerlendirmişler.onları nassın taşıdığı ruha ve gerçekleşmesini istediği hedefe göre çözüme kavuşturmuşlardır. (İmdü ruhi'n-nass). Bir başka deyişle maslahat ve makasidla ıüküm vermişlerdir.  [202]

Teşekkül ve tedvin dönemi İslâm Hukukçuları Sahabe dö­neminde uygulandığı bilinen fakat isim ve kavram olarak ortaya çıkmamış maslahat, İstihsân, örf, ısüshâb gibi delilleri, kıyasın işlemediği alanlarda bir yöntem olarak devreye sokmuşlar. Bu yardımcı kaynaklardan yararlanma yoluna gitmişlerdir. [203] İslâm Hukukçularının geliştirdiği bu yöntemlerin temelinde “İslâm Hu­kukunun korunmasını ve gerçekleşmesini istediği genel-özel bir takım maslahat ve yararları sağlama” düşüncesi yatmaktadır.

Kıyas dışı hüküm çıkarma yöntemlerinden biri olan İstihsân, Hanefî ve Maliki hukukçular tarafından kendisine sıkça başvuru­lan bir yöntemdir. İstihsân, durumun gereğine göre kıyas pren­sibinin sertliğini yumuşatarak ve İslâm Hukukuna bir esneklik kazandırmak için, istisna yollarına başvurarak, beşeri aklın sezgi ve kavrayışlarına değer vererek yapılan hukukî bir istidlal şekli­dir. [204]

İstihsân'ın kıyasdan daha fazla kullanılan bir yöntem oldu­ğunu vurgulayan İbn Rüşd'e göre İstihsân: Aşırılığa yol açan kı­yası atmak ve böylece bazı istisnaî durumlarda hükmün ruhuna uygun olan bir başka sonuca yönelmektir. [205] Şâtıbî, İstihsân konusunda şöyle bir açıklama yapar:

“İstihsân, mürsel maslahat ile istidlalin kıyasa takdim edilmesi gerektiğini ifade eder. Esasen İstihsân yapan, mücerred olarak kendi zevk ve arzularına başvurmuş değildir. Sadece, kıyası so­nucun, başka bir yönüyle bir menfaatin ihlaline ya da bir zararın giderilmesine yol açtığı durumlarda, Şâri'in benzeri meselelere ait hükümlerin hepsini kapsayan esas gayesine başvurmuş ol­maktadır...”  [206]

Ebû Zehra, kıyas dışı yöntem arayışları hakkında şöyle de­mektedir;

“Bütün bu (İstihsân, ıstıshab, maslahat v.b.) yöneliş­ler, bir tek gayede birleşirler ki, o da, müçtehidin cüziyyata ilişkin konuları araştırırken kıyasın monoton (muttarid) yapısından kaynaklanan olumsuz durumlarla kendini mukayyed tutmamasıdır. Eğer mücerred olarak kıyası almak, maslahatı kaldırıyor, mazarrata yol açıyor ise bu durumda müçtehid İslâm Hukuku­nun ruhuna ve özüne uygun olanı, nassların işaret ettiği temel ilkeleri gözönüne alır, kıyası terkeder...” [207]

İslâm Hukukuna ilişkin çalışmalarıyla tanınan şarkiyatçılar­dan J. Schacht, bu konuda:

“Ferdi içtihat, özel anlamıyla “Rey” adını alır. İçtihat, sistematik bir bütünlük kazanmaya yönetip, mevcut bir müessese veya hükmün paralelliğinden hareket edince kıyas (anoloji) adını almıştır. Bu da tam bir benzerlik esasına dayanan ictihâd demektir. Eğer o, hukukçunun şahsi tercih ve kanaatini “Uygun olma” fikrine bağlı olarak yansıtıyorsa “İstihsâri” veya “İstishab” adını alır. Dolayısıyla İstihsân terimi, halkın menfaati (maslahat), kolaylık v.b. düşüncelerle “Katı kıyası bırakmak” anlamına gelir...” [208]

Kelâmı ve Hukukî nitelikteki ta'lili, dolayısıyla buna bağlı içtihat yöntemlerini reddeden, nassların sınırlı olduğunu, bu ne­denle yeni yöntem arayışlarına gerek duyulmadığını ileri süren Zahirîler bile, hakkında nass bulunmayan konularda nasıl bir çözüm üretileceğini düşünmek ihtiyacını hissetmişler, öyle ki: “Nass ve icmâ'ın bizi yükümlü tuttuğu ya da bir yasak getirdiği durumların dışındaki herşey serbesttir.” demek zorunda kalmış­lar, olayları ve problemleri nass ve İcmâ'ın dışında “Berâet-i Asliyye”, “Istıshab” gibi ilkelerle çözümlemişlerdir. [209] Aynca on­lar, Kur'an ve Hadis'in lafza bağlı (literal) yorumunu kabul etme­lerine karşın, onların görüşlerini daha yakın bir tahlile tabi tuttu­ğumuzda onların, iddia ettikleri kadar Zahirî olmadıkları ortaya çıkar. Mesela onlar, Kur'an 'in kazandığı ve ifade ettiği anlamı genişletmek hususunda oldukça serbest davranmışlardır. [210]

Öte yandan İbn Hazm'a göre Istıshab'm manası, nassa da­yanan bir hükmün değiştiğini gösteren bir delil bulunmadığı sü­rece olduğu gibi kalmasıdır. Bu nedenle haram kılınanların dı­şındaki her şeyin mubahlığı nassla sabit olmaktadır. [211]

Sonuç olarak söylemek gerekirse, İslâm Hukuk tarihinin ilk dönemlerinde hüküm çıkarma yöntemi olarak kullanılan bu metodlar, ne varki, içtihat devirleri sona erdikten ve taklit devri başladıktan sonra teorik bir tartışma konusu olmaktan öte gidememiş, bu metoda göre yeni bir hukuk problemi çözümlenme şansına kavuşamamıştır. [212]

Olayların hızla geliştiği, bir çok problemin ortaya çıktığı hat­ta karmaşık bir yapı aldığı günümüzde ise bu tür hüküm çıkarma yöntemlerinin önemi daha da artmaktadır. Bu problemlerin çö­zümü için bu metodlann işletilmesi bir zorunluluk olarak önü­müzde durmaktadır.

 

C- Maslahatı Mürsele

 

Mesâlih-i mürseleye bir başka ad olarak “Istalâh” da den­mektedir. Biz bu tarifleri sırasıyla vermek istiyoruz.

 

1- Tanım

 

“Mesâlih-i mürsele, hükmün kendisine bağlanması ve üzeri­ne hüküm bina edebilmesi, insanlara bir fayda sağlayan veya onlardan bir zararı gideren, fakat muteber veya geçersiz sayıldı­ğına dair belirli bir delil bulunmayan manalardır, durum veya gerekçelerdir.”  [213]

Tariften açıkça anlaşılmaktadır. M, mesâlih-i mürsele, sadece: Şâri'in hükmünü açıklamadığı ve kendisine kıyas edilebile­cek nassîa yahut icmâ ile sabit bir hükmün bulunmadığı durum­larda söz konusu olabilir. Bu iki olumsuz şartın yanı sıra, mesâlih-i mürselede bir de olumlu şart aranır. Kendisinde, bir şer'î hükmün gerekçesi olmaya elverişli ve üzerine hüküm bina edilebilecek münasib bir vasıf bulunmalıdır.  [214]

Maslahat-ı Mürsele sonuçta Kitap, Sünnet ve İcmâ1 ile bili­nen hukukî bir gayeyi korumaya dayanır. Ancak hakhnda özel bir delil bulunmamakta bunun maslahat oluşu, delil ve işaretle­rin toplamından elde edilmektedir. Bu yüzden “Mürsel” ismini almıştır. [215]

Terim olarak Istıslâh; Çözümlenecek olay için nass veya hükmü bilinen benzer olaylar bulunmaması halinde İslâm Hu­kukunu genel prensiplerine ve ruhuna göre o olayın hükmünün tesbit edilmesini ifade eder. [216]

 

2- Mesâlih-i Mürselenin Delil Oluş Değeri

 

Müctehid, karşılaştığı bir olayda bu şartlan taşıyan bir mas­lahatın bulunduğunu tespit ederse, acaba maslahat-ı mürseleyi bîr hüccet, bir hüküm delili kabul ederek bu maslahatın gerektirdiği yönde hüküm verebilir mi? Bu konuda şunları söylemek mümkündür.

 

a- Delil Kabul Edenler ve Dayanaktan:

 

Bilginlerin büyük çoğunluğu, mesâlih-i mürselenin, hüküm koyarken dikkate alınması gerekli bir temel prensip, bir şer'î hüccet olduğu kanaatindedir. İmam Mâlik ile Mâlikîlerin büyük çoğunluğu mürsel maslahatları müstakil bîr delil olarak kabul ederler. İmam Mâlik'e göre kıyas ilke olarak, mesalihi almaya dayanır. Bu nedenle fıkhı kıyas ile maslahat çatışırsa maslahatlınır. [217] Mürsel maslahatların hüccet olarak kabul edilişi her ne tadar MâJikîlere nisbet edilse de gerçekte diğer mezhepler de bu hüküm çıkarma yöntemini değişik adlar altında kabul etmişler­dir. Nitekim Karâfî, mürsel maslahatın sadece Mâlikîlerce delil olarak kabul edildiği yolundaki görüş hakkında “Eğer bütün mezhepler yakından bir incelemeye tabi tutulsa hepsinin bu gö­rüşü paylaştığı görülecektir. Dahası diğer mezhepler, hiçbir şa­hit (destek) bulunmaksızın mücerred maslahatla talilde bulun­muşlardır ki bu, maslahat-ı mürselenin ta kendisidir...” demekte­dir. [218]

Hanefîlerin kıyasin katılığını gidermek amacıyla sıkça kullandıklan İstihsân metodu, özellikle “Zaruret, maslahat ve örfe” dayalı İstihsân çeşitleri sonuçta mürsel maslahata dayanır. [219]

Sahih sayılan örf ve âdetler için de aynı şeyi söylemek mümküdür. Nitekim, örf konusunda yapılan bazı müstakil çalış­malar [220] da bu sonucu teyid etmektedir.

İsim ve kavram olarak değil de içerik olarak bütün mezhep­lerin müstakil olarak ise Mâlikîlerin kullandıkları “Sedd-i Zerâî” metodu da tamamen maslahat ve makasıdın kapsamında yer alır. [221]

İmam Ahmet b. Hanbel (ö. 241/855)'e göre maslahat,başh başına bir delildir. [222] Hanbelîlere gelince, onlar bu ilkeye geniş ölçüde “Siyaset-i şer'iyye” [223] ve “Hısbe” [224] adı altında yer verirler.

İbn Kayyım (6.751/1350), İ'lâmu'l-Muvakkıîn'inde [225] A. b. Hanbel'in bu yöndeki bir çok fetvasını zikreder. Hanbelîler, mürsel maslahatların geçerli olması için bir takım şartlara uygun­luğunu gerekli görürler. [226] Bunlar:

a- Şâri'in maksatları ve kulların maslahatlarına uygun olmalı (el-mülâeme li'1-makâsıd ve'1-mesâlih).

b- Zâtı itibariyle akla yatkın olmalı (el-ma'kûliyye).

c- Kesin olduğu tesbit edilen bir güçlük ve sıkıntıyı gidermeli (rafu'l-harac).

Şâfiîîere gelince,İmam Şafiî'den mürsel maslahatın delil olup-olmadığı konusunda farklı görüşler nakledilse de CüveynVnin de belirüği gibi mutlak olarak değil, muteber masla­hatlara ve şeriatın temel prensiplerine benzediği, şefi bir asl'm da kendisini desteklediği zaman, “İstidlal” adıyla kabul ederdi. [227]

Şâfiilerden Cüveyni, maslahat konusunda en geniş davra­nan fıkıhçılarm başında gelir. Ona göre içtihat yapılırken nass bulunmazsa, müçtehit hemen kıyasa dalmaz, şeriatın genel prensipleriyle ve umumi maslahatlara göre hüküm verir, sonra ıcmaı göz önüne alır. [228]

Gazzâli (ö. 505/1111) ise mürsel maslahatın mutlak olarak kabul edilemeyeceğini, onunla istidlalin bir takım şartları taşıma­sı gerektiğini belirtir.

Gazzâlî, mürsel maslahatlara amel edilebilmesi için üç şart ileri sürmüştür. Ona göre maslahat.

1- Zaruri.

2- Küllî.

3- Kat'î olursa, bu halde mürsel maslahatlarla hüküm verilebilir. [229] Gazzâlî buna bir örnek olarak, kafirlerin savaş esnasında müslümanlardan bir grubu esir alıp, kendilerine siper edindikleri bir sırada, şayet müslümanlar, müs lüman esirleri öldürmeksizin, düşmana hücum etmezlerse, kafirler, müslümanlann tamamını yok edebilecek duruma gelecekler, eğer saldırıp hücum ederler­se, müslüman esirlerin ölmesine karşın, İslâm topraklan ve müslümanlar, kesin olarak kurtulacaklardır. Gazzâlî'ye göre bu durumda müslümanlar kafirlere saldınrlar ve bir grup müslümanın ölümünü göze alırlar. [230]

Zerkeşı (ö. 794/1392), Gazzâli’nin mürsel maslahatlarla amel için ileri sürdüğü bu şartları şöyle tavzîh eder.

 

1- Zarurî ol­malı;

 

Yani beş zarurî unsur korunmuş olmalı.

 

2- Küllî olmalı;

 

Yani buradaki maslahat, müslümanlardan bir ferdin ya da bir grubun değil, müslüman topluluğun tamamına şâmil olmalı.

 

3- Kat'î olmalı;

 

Bu durumda, maslahatın elde edileceğinden kesin­likle emin olunmalıdır. [231]

Gazzâiî, bu şartlardan hareketle, zarûriyyât seviyesine ulaş­mamış ve şer'î bir başka delille de desteklenmemiş had ve tahsînî maslahatlarla hüküm verilemeyeceğini, eğer hâcî ve tahsînî seviyedeki mürsel maslahatlar, şer'î bir delille desteklenir­se, o zaman amel edilebileceğini söylemiştir. [232] Şâtıbî'de, el-İ'tisâm'ında [233] Gazzâlî'nin bu görüşüne temas eder.

Başta İbn Kudame, [234] Necmüddîn Tûfi, [235] İbnü'l-Lahhâm, [236] olmak üzere bir çok usûl bilgini Gazzâlî'nm bu görü­şünü benimsemişlerdir. Ramazan el-BM ise, genel olarak maslahatlarla amel edilebilmesi için bir takım kurallara riâyet edil­mesi gerektiğini söyler ve bunları şöyle sıralar.

1- Şârî'nin hadeflediği gayelere uygunluk.

2- Kur'an-ı Kerim'le çelişmemek.

3- Sünnet ile çatışmamak.

4- Kıyasa aykın olmamak.

5- Kendisinden daha önemli veya eşit bir maslahatı ortadan kaldırmama [237]

Sonuç olarak söylemek gerekirse, mesâlih-i mürseleyi bir hüccet kabul edenler, hiçbir kayıt ve şarta tabî tutmaksızin mesâlihe göre hüküm vermemişler, aksine bunun için bir takım şartlar ileri sürmüşlerdir. Bu şartlardan biri bulunmadığında mesâliha mürseleye göre hüküm vermemişlerdir. Bu şartların başlıcalarını şöyle sayabiliriz. [238]

 

1- Maslahat, Belirli Bir Şer'î Delil Tarafından Geçersiz Sayılmış Olmamalıdır.

 

Böyle bir delilin bulunması halinde maslahata göre amel edilemez. Meselâ, saldıran düşmana karşı savaşmayıp ona teslim olmak faydalı görülse bile, maslahata itibar edilemez. Çünkü teslim olmakla sağlanacak ölümden kurtulma, mallan telef ol­maktan kurtarma gibi faydalar şer'î delil tarafından makbul sa­yılmamış, geçersiz kılınmıştır. Bu delil, cihadı, din ve vatanı savunmayı emreden nasslardır. Aynı şekilde, mirasta hz ile erke­ğin eşit pay almasını makul gösteren “Murise aynı bağla bağlı oldukları” gerekçesine itibar edilemez. Çünkü şer'î delil yani “Allah, çocuklarınızın miras payı hakkında şöyle davranmanızı istiyor:

“Erkeğin payı iki kadın payı kadardır.” [239] âyeti bu masla­hatı ilga etmiştir.

 

2- Maslahatın Varlığından Emin Olunmalıdır

 

Vehme dayanan maslahatlara göre hüküm verilemez. Bir başka deyişle, bir olay hakkında maslahat esasına göre- hüküm verileceği zaman bu hükmün bir faydayı gerçekleştireceği veya bir zararı gidereceğinden emin olmak gerekir. Fayda ve zarar mukayesesi yapılmaksızın, “Bu hükmün konması faydalı olur.” diye akla estiği şekilde hüküm vermek, vehmedilmiş bir masla­hata hüküm bina etmek olur. Meselâ, kocadan boşanma yetkisi­ni tamamen alıp bütün durumlarda yetkiyi hakime bırakmak düşüncesi, vehme dayanan bir maslahattır; çünkü bu durumda ortaya çıkacak zarar sağlanacak faydayı aşar. Zira erkek, aile hayatında istikrar için zarurî olan aile birliğinin relsi olma niteli­ğini ve bu niteliği destekleyen yetkilerini kaybetmiş olur.

 

3- Maslahat, Genel Olmalıdır; Özel ise, Ona Göre Hüküm Verilemez

 

Bir maslahata göre hüküm verildiğinde bu hüküm insanla­rın çoğunluğu için fayda sağlıyor veya çoğunluğu ilgilendiren bir zararı gideriyorsa, bu maslahat “Genel” sayılır. Böyle değil de, bir kişinin veya az sayıdaki kişilerin fayda yahut zararları ile ilgili ise, bu maslahat “Özel” kabul edilir. Çoğunluğu dikkate almaksı­zın, üst düzeydeki bir yöneticinin, eşraftan birinin veya belirli kişilerin maslahatına binaen hüküm verilemez.

Endülüslü fakih Yahya b. Yahya'nın zikri geçen hükümdar hakkında sadece oruçla kefaret ödeme fetvasını verirken gözetti­ği fayda, bu duruma örnek gösterilebilir. Çünkü bu fayda sırf hükümdar ve benzerlerine has bir faydadır.

 

4- Maslahat, Mahiyeti İtibariyle Makul Olmalıdır

 

Yani akl-ı selim sahibi kişilerce kabul görecek nitelikte bir fayda zarar düşüncesi söz konusu olmalıdır.

 

5- Bu Ortaya Çıkan Maslahat Zarurî Veya Hâcî Nitelikte Olmalı, Tahsînî Nitelikte Olmamalıdır

 

Maslahat-ı Mürsele için ileri sürülen bu şartlan gözden ge­çirdiğimizde, bu şartların son derece yerinde ve tutarlı olduğunu kabul etmek gerekir. Değilse, hiçbir kayda bağh olmaksızın hü­küm verme gibi bir duruma düşülür ki bu da hiçbir İslâm Hu­kukçusu tarafından kabul edilemez bir tutumdur.

Mesâlih-i mürseleyi hüccet kabul edenler şu delilleri ileri sürmüşlerdir:

1- Hz. Peygamber Muâz b. Cebel'i Yemen'e yollarken, aralarında şöyle bir konuşma geçmiştir.

“Sana bir uyuşmazlık getirildiğinde neye göre hüküm ve­receksin?”

“Allah'ın Kitabı'ndakine göre.”

“Allah'ın Kitabı'nda bulamazsan?”

“Rasûlüllah'ın Sünnetî'ne göre.”

“Rasûlüllah'ın Sünneti'nde de bulamazsan?”

“Kendi görüşüme göre ictihad ederim ve vazgeçmem (olayı hükümsüz bırakmam).”

Bu ifadesi üzerine Hz. Peygamber, Muâz'ın göğsüne eliyle vurup:

“Peygamberinin elçisini Peygamberinin hoşnut olduğu (cevaba) muvaffak kılan Allah'a hamdolsun” [240] buyurmuştur.

Bu hadisten şu anlam çıkmaktadır: Hz. Peygamber, Muâz'tn bu tutumunu yani Kur'ân ve Sünnet'te doğrudan hüküm bu­lunmaması halinde re'yine göre ictihad etmesini tasvip eylemiştir. Re'ye göre ictihad ise, benzeri benzere kıyas etmek suretiyle olabileceği gibi, İslâm Hukukunun prensiplerini uygulama ve İslâm Hukuku hükümlerinin genel gayelerinden faydalanma yoluyla da olabilir. Mesâlih-i mürseleye göre hüküm vermek de bu çerçevenin dışında değildir. Çünkü mesâlih-i mürseleye göre hüküm vermek, insanların genel maslahatını gerçekleştiren hükmü koymak demektir. Şâri'in hüküm koymadaki esas gayesi de mesâlihin gerçekleştirilmesidir. [241]

2- Hz. Peygamber'den sonra içtihadın öncüleri olan Sahâbe'nin verdikleri hükümleri inceleyen kimse, onlann pek çok hükmü mesâlih-i mürsele esasına göre verdiklerini ve hiçbirinin bu hususta bir itirazda bulunmadığını görür. Şu halde onlar, mesâlih-i mürseleye göre hüküm vermenin geçerliliği hususunda icmâ etmiş olmaktadır.

Sahabe-i Kirâmın mesâlih-i mürseleye göre verdikleri hü­kümler oldukça çoktur. Bunlardan birkaç örnek zikretmekle ye­tineceğiz:

a- Hz. Ebubekir'in halifeliği döneminde, Hz. Ömer'in teklifi üzerine Rasülüllah'm Ashabı,  dağınık halde bulunan Kur'ân sahifelerinin bir mushafta toplanmasını fikir birliği ile karşılaştır­mışlardır. Ne Kitap'ta ne Sünnet'te buna dair bir hüküm vardır. Bu, maslahat düşüncesi üzerine bina edilmiş bir iştir. Nitekim, Hz. Ömer'in teklifi üzerine Hz. Ebubekir'in ilk söylediği söz ve Hz. Ömer'in cevabı bu hususu açıkça göstermektedir:

“Rasûlüllah (s.a.v.)'in yapmadığı bir işi ben nasıl yapayım. Vallahi bunda hayır var. Bu İslâm'ın yararına olacak.”[242]

b- Hz. Ebubekir, vefatının yaklaştığını hissedince, Hz. Ömer'i kendine halef olarak gösterdi. Bu maslahat, düşüncesine dayanan bir tasarruftur. Zira Hz. Peygamber kendisinden sonra kimin halife olacağını belirlememiştir. Hz. Ebubekir'in bu tasar­rufta gözettiği maslahat, müslümanların halife seçiminde ihtilâfa düşerek parçalanmalarını önlemektir. [243]

c- Hz. Ömer, fethedilen topraklan, mücahitler arasında dağıtmayıp eski sahiplerinin elinde bırakmış, müsîümanlara sürekli bir gelir kaynağı teşkil etmesi için onlara “Harâc” vergisi koy­muştur. Bu çözümün müsîümanlara sağlayacağı fayda konusun­da ikna olduktan sonra, diğer bütün sahâbîler onun bu kararına muvafakat etmişlerdir. [244]

d- Anlatıldığına göre Hz. Ömer (r.a.), şair Hutey'e'nın müslümanları hicvetmesi nedeniyle dilini kestirmiştir. Buradaki maslahat, müslümanların izzet ve şerefinin korunmasıdır. [245]

e- İmam Şafii ve İmam Malikin görüşüne göre bir kişiyi öl­düren bir cemaatin hepsi kısasen öldürülür. Nakledildiğine göre Hz. Ömer (ra) böyle bir görüş belirtmiştir. Bu cezalandırmanın nedeni hayatın korunmasıdır.[246]

f- İddeti dolmamış bir kadını kendisine nikahlayıp onunla zi­fafta bulunan bir adamın davası Hz. Ömer'e getirilmişti. Hz. Ömer, başkalarını böyle bir işten caydırmak için, kadının o adamla evlenmesini edebî olarak yasakladı. [247]

g- Hz. Osman, insanları tek bir mushaf üzerinde birleştir­mek maksadıyla mushaflar yazdırıp bunlan belirli yerleşim mer­kezlerine yollamış ve bunların dışında insanlann ellerinde bulu­nan diğer mushafların yakılmasını emretmiştir. Bu, maslahat düşüncesine dayanan bir  uygulamadır.Gözetilen  maslahat, Kur'ân'ın okunuşunda müslümanlar arasındaki ihtilafa bir sınır koymak ve bu yöndeki çekişmeleri maddeten ortadan kaldır­maktır. [248]

h- Medine'de nüfusun artması üzerine, Hz Osman Cuma namazı için ez-Zevrâ denen Medine çarşısındaki evinin üstünde bir ezan daha okutmaya başladı. Bu ezan, günümüzde, namaz vakti girdiğinde minarelerden okunan ezandır. O bu uygulamayı maslahat düşüncesine binaen yapmıştır. Bu yolla, namaz vakti­nin girdiği, insanlara duyurulmuş olmaktadır. [249]

ı- Hz. Osman, ölüm hastalığı sırasında mirastan mahrum bı­rakmak maksadıyla karısını üç talâk ile boşayan kişiye bu kadı­nın mirasçı olabileceğine hükmetmiştir. Bu hükümden maksat, başkalarını bu kötü davranıştan sakındırmaktır. [250]

j- Hulefâ-i Râşidîn, terzi ve benzeri sanatkârların, ellerinde bulunan sipariş sahiplerine ait malların zarara uğraması veya telef olması halinde bunları tazmin etmekle yükümlü olmalarına hükmetmiştir. Bu hükümden maksat, insanların mallarının ko­runmasıdır. Hz. Ali bunu ifade için şöyle demiştir:

“İnsanları an­cak bu (tazmin hükmü) ıslah eder![251]

k- İslâm alimleri devlet başkanlığına tayin edilecek kimsenin müçtehit olması gerektiğinde ittifak etmelerine rağmen bu vasıf­taki bir kimse bulunamazsa mukallit olan bir kimsenin de bu göreve getirilebileceğini belirtmişlerdir. Çünkü böyle yapılmazsa İslâm toplumu kargaşa ve kaosa sürüklenebilir. Bu durumda onların mal ve can güvenlikleri ortadan kalkabilir. Bu maslahat nedeniyle mukallit olan kimsenin de imameti (devlet başkanlığı) geçerlidir. [252]

m- Rasûlullah (s.a.v.) döneminde hakkında bir hüküm bu­lunmamasına rağmen, Hz. Ali'nin içtihadını benimseyen Ashab-ı Kiram, içki içene ceza olarak seksen sopa vurulmasını ittifakla kabul etmişlerdir ki, buradaki maslahat akim korunmasıdır. [253]

3- Hüküm koymaktan maksat, insanlara fayda sağlamak, onları zarardan korumaktır. Hiç şüphesiz, zamanın değişmesiyle yeni yeni mesâlih ortaya çıkar ve mesâlih çevreden çevreye fark­lılıklar gösterir. Bunları belirli bir sayıya sığdırmak imkansızdır. Yenilenen ihtiyaçlar dikkate alınmaz, bunlara “Uygun” olan çö­zümler getirilmez ve şer'î delilin muteber saydığı mesâlih karşı­sında hiçbir hüküm konmazsa, insanların birçok meşru hakkı kayba uğrar, onlara darlık ve sıkıntı verilmiş olur. Aynı zamanda bu tutum, İslâm Hukukunun donmasına ve hayattaki gelişmelere ayak uyduramamasına yol açar. Bu ise, Şâri'in hükümlerindeki ortak gaye olan insanların faydasını gerçekleştirme, zararını gi­derme hedefi ile bağdaşmaz; diğer taraftan, herkesçe kabul edi­len İslâm Hukukunun bütün zaman ve mekanların ihtiyaçlarını karşılayabilecek, gelişmeye elverişli bir hukuk sistemi olma özel­liğine ters düşer.

 

b- Mesâlih-i Mürseleyi Hüccet Kabul Etmeyenler ve Delilleri

 

Bazı bilginler ise, mesâlih-i mürselenin hüccet olmadığı, bunlar üzerine şer'î hüküm bina edilemeyeceği kanaatindedir. Zahirîler ile bir kısım Şafiî ve Mâliki bilginler bu görüşü savunurlar. [254] Her iki görüşün dayandığı deliller bulu nmaktadır.

Mesâlih-i mürseleyi hüccet saymayanlar şu delilleri ileri sürmüşlerdir. [255]

1- Hikmet sahibi Sâri Teâlâ bazı maslahatları muteber say­mış, bazılarını ise ilga etmiştir. Mesâlih-i mürselenin ise, bu iki guruptan hangisine gireceği tereddütlü bir husustur. Bunlardan her birine girmesi, muhtemeldir. Ne kat'î ne zannî olarak bunla­ra itibar etmek ve üzerine hüküm bina etmek doğru olmaz. Zira ihtimalli iki durumdan biri diğerine tercih edilmiş olur. Bu ise, ikinci durumun ilgası anlamına gelir. Tercihi gerektiren bir ge­rekçe olmadan tercih yapmak caiz değildir. [256]

Bu düşünceye şöyle cevap verilebilir: Bir kere, mesâlih-i mürselenin hüccet olduğuna hükmedenler, bunların muteberliği hususunda kat'îlik iddiasında bulunmuyorlar.

“Bunları muteber sayıp ona göre hüküm vermek uygun görünmektedir, zahirdeki budur” diyorlar. Bilindiği gibi, amelî hükümlerde zahirî durumla yetinip ona göre hükmetmek caizdir. İkinci husus: Zahirî duruma bakıp inceledikten sonra mesâlih-i mürseleye göre amel etmenin uygunluğuna kanaat getirilince bu yönde hüküm vermek “Tercihi gerektiren bir gerekçe olmadan tercih yapmak” değildir. Çünkü, Şâri'in muteber saydığı maslahatlar ile ilga ettiği maslahatlar arasında bir karşılaştırma yaparsak, ilga ettiklerinin diğerlerine göre az olduğunu görürüz. Şu halde, kabul veya reddine delil bulunmayan bir maslahat ile karşılaşıldığında, bunun az olana değil çok olana ilhak edilmesi, ilk hatıra gelen yoldur. Kaldı ki, Şâri'in ilga ettiği maslahatlara bakıldığında, bunların ya bu mas­lahatlara denk veya onlardan daha önemli bir mefsedetin gide­rilmesi ile ilgili oldukları görülür. Bu durum ise mesâlih-i mürselede söz konusu olamaz. Zira bunların maslahat yönü mefsedet yönünden daha üstündür. O halde Şâri'in ilga ettiği maslahatlara ilhak edilmeleri doğru olmaz. [257]

Sonra, karşı görüş sahiplerinin ileri sürdüğü bu delili, aynı mantıkla onların görüşünü çürütmek için kullanmak mümkün­dür. Onlara şöyle denebilir: Evet mesâlih-i mürselenin hem Şâri'in muteber saydığı hem de ilga ettiği maslahatlar gurubuna girmesi muhtemeldir. Bu ihtimal bulunduğu halde, onlan ilga edilmiş maslahat gurubuna katmak da “Tercihi gerektiren bir gerekçe olmadan tercihte bulunmak” olur, ki bu caiz değildir. [258]

2- Hüküm koymada mesâlih-i mürselenin kabulü ile, kendi keyfine göre hüküm vermek isteyen ve ictihad yetkisine sahip olmayan kişiler için bir yol açılmış olur. Onlar bu yoldan nüfuz ederek, İslâm Hukuku hükümleri üzerinde kendi arzularına göre tasarrufta bulunmaya ve kendi menfaatlerine uygun düşen hü­kümler koymaya kalkarlar. Bu, İslâm Hukukunun çizdiği sınırla­rın ihlali anlamına gelir ki, buna cevaz verilemez. [259]

Mesâlih-i mürseleye göre hüküm verirken, maslahatın kabul veya reddine dair belirli bir şer'î delilin bulunmamasının şart olduğunu göz önüne getirirsek, bu düşünceye cevap vermek çok kolaylaşır. Çünkü bu şart, avam veya kendi heveslerine uyma eğilimindeki kişiler şöyle dursun, ictihad derecesine ulaşmamış bilginlerin bile mesâlih-i mürseleye göre hüküm veremeyecekle­rini göstermektedir. Bir maslahat hakkında olumlu veya olumsuz bir delilin bulunup bulunmadığını ancak hüküm istinbâtına ehil olan kişi bilebilir. Yoksa herkesin aklına gelen maslahat, hemen maslahaU mürsele olarak düşünülüp üzerine hüküm bina edile­cek değildir. Mesâlih-i mürsele, kaynaklarından şer'î hükümleri tesbit etmeye ehil olan kişilerin yerinde gördükleri maslahatlar­dır. Bunların kabul veya reddine dair delil bulunmadığı noktası­na, ancak onların tesbiti sayesinde güvenle bakılabilir. [260]

3- Mesâlih, zamandan zamana değişiklik gösterir, yeni du­rumların ortaya çıkmasıyla yeni mesâlih ortaya çıkar. Eğer hü­küm verilirken mesâlih-i mürsele esas alınırsa, bu zaman ve çevre değişikliğine göre hükümlerin de değişmesine yol açar. Bu durum ise, İslâm Hukukunun evrenselliğine ve bütün zaman ve mekanlara elverişlilik özelliğine aykırı düşer. [261]

Bu gerekçe, bundan öncekinden daha da zayıf görünmek­tedir. Zira hükümlerin zamana ve ihtiyaçlara göre değişiklik gös­termesi, İslâm Hukukunun değerini artıran bir özelliktir. Bu özel­lik onu her zaman ve her yerde uygulanabilir kılmaktadır. Bura­da -karşı görüş sahiplerinin işaret etmek istedikleri- değişiklik, ilâhî hitaba hakim olan prensiplerde bir değişikliğin meydana gelmesinden kaynaklanmakta değildir ki İslâm Hukukunun ev­rensellik özelliğine aykırı düşsün. Bu değişiklik, her zaman varlı­ğını koruyan genel bir kuralın, farklı zamanlarda ve çevrelerde uygulanmasından doğmaktadır. Bu genel kural, hakkında olum­lu veya olumsuz delil bulunmayan bir durumda müctehidin fay­dalı gördüğü yönde hüküm vermesidir. Sanki Sâri müctehidlere şöyle demiş olmaktadır. Bir olayla karşılaşıp da onda görülen fayda veya zararın kabul veya reddi ile ilgili bir delil bulamazsı­nız, o zaman bu fayda veya zaran, hükümlerin konulmasındaki gayelere iyi nüfuz edebilme özelliğini kazanmış bulunan akılları­nızla ölçüp tartın ve ona uygun düşen hükmü koyun. [262]

İki görüşün delillerine ve bunların münakaşasına yukarıda yer verdik. Açıkça görülmektedir ki, mesâlih-i mürselenin hüccet olduğunu kabul eden görüş, delillerin desteklediği, Sahâbe'nin, Tâbiûn'un ve muhtelif devirlerdeki müctehid imamlann benim­sediği görüştür. Bu prensibin varlığını inkar etmek, onun hüccet olduğunu gösteren delillere aykın olduğu gibi, İslâm Hukukunun donmuş ve hayatın gelişmelerine ayak uyduramayan bir hukuk olduğu iddialarına da kapı aralamak olur.

 

3- Mesâlih-i Mürselenin Önemi

 

Mesâlih-i mürsele, İslâm Hukuk prensiplerinin en önemlile­rinden biridir. İslâm ilimlerine gerçek manada nüfuz edebilmiş ve İslâm Hukukunu n usulünü basiretle tatbik edebilme gücüne sahip kişiler tarafından kullanılması halinde çok önemli sonuçlar doğurabilir.

Son devir Osmanlı ulemâsından Seyyid Bey, mürsel masla­hatla hüküm vermenin önemi hakkında şöyle demektedir.

“Bugün Kanûn-ı Medenîmiz olan “Mecelle-i Ahkâm-ı Adliyye”nin bir çok yerlerini maslahat esasına binaen tadil etmek gerekir. Eğer vaktiyle Mecelle cemiyeti, taassubu mezhebîyi terk ile muhtelif mezahib-i fikhiyye'den iktibas-ı ahkâm etmiş olsaydı, şüphesiz bugün kü mecelleden daha mükemmel ve mesalih-i nâsa daha muvafık bir kânun vücûda getirmiş olurdu” [263]

“Zamanımızda kavânîn ve muamelât-ı nâs'ı tevsî1 hususunda iş bu maslahat-ı mürsele ile amel ve istidlalin pek büyük ehemmi­yeti vardır.” [264]

Mürsel maslahatlarla hüküm verme, İslâm Hukukunun es­nek olduğunu ve bünyesinin genişliğinin göstergelerinden biri­dir. Zira maslahat, her an yenilenmekte ortam ve çevre onu oluşturmaya devam etmekte, sosyal gelişmeler ise on unla hüküm vermeyi gerekli kılmaktadır. İşte bu yüzden İslâmî yasama'da maslahatın büyük bir yeri ve rolü vardır. [265]

İslâm Hukukunun yürürlükte olduğu toplumlarda, İslâm Hukukunun ruhuna ve temel kurallarına nüfuz etmiş olan yetki­liler, Kitap Sünnet, icmâ ve kıyasta özel delil bulamadıklarında, bu prensipten faydalanarak, İslâm toplumunun yeni ihtiyaçlarına cevap veren ve onun hayrına olan sonucu gerçekleştirici hüküm­ler ve kanunlar koyabilirler. Devletin ihtiyaç duyması halinde zenginlere vergi konulması, ihtiyacından fazla meskeni olan kişi­nin açıkta kalanlara barınacak yer vermeye zorlanması, toplum­da ihtiyaç doğması halinde sanatkarların, çiftçi ve benzerlerinin ecr-i misil ile çalışmaya zorlanması ve buna uymadıklarında ce­zalandırılmaları, çalışma saatlerinin ve ücretlerin sınırlandırılması toplu ziraat, pazarlamada kooperatifçilik gibi konularda ve daha nasslar tarafından düzenlenmemiş ve kıyas yoluyla çözümlen­mesi mümkün olmayan meselelerde bu prensibe dayanabilirler. [266]

Bu arada şu hususun da belirtilmesinde yarar vardır.O da mürsel maslahatların muteber maslahatlar ışığında anlaşılması gerektiğidir. Zira, muteber maslahatları bilmek, maslahatla hü­küm verirken müçtehide bir ölçü ve kriter olmaktadır. Bu kriter sayesinde, mürsel maslahatların muteber sayılan maslahat kate­gorilerin zarurî, hâcî, tahsînîden hangisine dahil edilebileceği saptanmış olur. Müçtehit bu sonuca göre maslahatın gücünü ve kapsamını belirler, ona göre içtihadı faaliyette bulunur. Eğer karşısına çıkan bir maslahat sözkonusu olursa bu üç kategoriye göre öncelikleri belirler ve tercihte bulunabilir. Bu nedenle İslâm Hukukçusu, üzerinde çalışma yaptığımız muteber maslahatların üçlü derecelendirilmesini, bunların birbirleriyle olan bağlantılan-nı, bu kategorilerin dayandığı dinamikleri ve sınırlarını bilmek zorundadır. Bu durumda muteber maslahatlar, bir nevi kıyasdaki asl'ın yerine geçmiş olmaktadır.

 

V- İslâm Hukukçularının Görüşleri Bağlamında Makâsıdü'ş-Şerîa' Çalışmalarının Tarihi Seyri

 

Makâsid ve maslahat konusuna ilişkin ilk değerlendirmeleri yapan ve bu konuda ilk defa söz eden kimse olarak, ünlü usûlcü Cüveynî (ö. 478/1085)yi görmekteyiz.

Bu tesbitten hareketle, Cüveynî'den başlayarak konu hak­kında değerlendirmeler yapan usûlcülere ve görüşlerine yer ve­recek, böylece hem o şahısların görüşlerini öğrenmiş , hem de bu konunun geçirdiği aşamalan, tesbit etmiş olacağız.

Cüveynî'nin bizzat kendi görüşlerini ele almadan önce, Cüveynî öncesi döneme de kısaca temas etmekte fayda mülaha­za ediyoruz.

Şafiî (ö. 204/819)'nin “Er-Risâle” adlı eseriyle birlikte, “Usûl-ı fıkıh” ilmi; bir disiplin halinde “İslâmî İlimler” tarihinde yerini almıştır. İslâm Hukukunda ğâye problemi Şafii'den yaklaşık iki buçuk üç asır sonra, ele alınmaya başlamıştır.

“Makâsıd” konusunun, özellikle “Kelâmî-felsefî” tartışmala­rın doruk noktaya ulaştığı dönemde gündeme geldiğini görmek­teyiz. Hicrî II. ue III. asırlarda bilhassa Mûtezilî kelâmalaria, Eş'arî kelamcılar arasında geçen, kelâmî-felsefî içerikli konuların odak noktasını oluşturduğu tartışmaların yoğunlaştığı dönemin hemen sonrasında bu konunun ele alınmaya başlanması bir te­sadüf sayılamaz.

Cüveynî'den önceki dönemde Hakîmü't-Tirmizî (ö. yaklaşık III. asır), klasik bir usûlcü ve fakîh sayılmasa da “Makâsıd” söz­cüğünü eserlerinde ilk kullanan kimse sayılabilir. [267] Kitaplarının birisinin ismi 'es-Salâtu ve Maçâsı duhâ'dır. [268]

İmâm Ebû Mansûr el-Mâturîdî (ö. 333/944) bir kelâma ola­rak tanınsa da usûl-ı fıkıh konularına da hâkim olduğu görül­mektedir. Usûl konusunda yazdığı önemli teliflerden birisi, “Meâhızu'ş-Şerâr”dır. [269] Usûl-ı fıkhın önemli eserlerden biri olan bu eser, günümüze kadar gelmemiştir. [270]

Cüveynî öncesi önemli müellifler arasında Ebûbekir Kaffâl eş-Şâşî (ö. 365/975)'nin bu konuya ışık tutacak eserlerin­den,'Mehâsinü'ş-Şerîa'sı ve Ebûbekr el-Ebherî (ö. 375/985)'nin, Mes'eletü'l-Cevâb ve'd-Delâil ve'l-Heym bu arada zikretmek gerekir. [271]

Cüveynfnin görüşlerinin oluşmasında en çok etkili olan şüphesiz ki, eserleriyle kendisine hocalık etmiş olan “Bâkıllânî”dir (ö. 403/1012). Bâkıllânî, hem kelamcı hem de usûlcü olması dolayısıyla, önemli usûl ve kelâm eserlerini kaleme almıştır.

Bâkıllânî, kelâmî ve felsefî alanda Mu'tezile ekolü mensuplanyla büyük tartışmalar yapmış, sünnî düşünceyi sistemli ve tutarlı bir biçimde s.a.v.unmayı başarmıştır. Bu derin içerikli tar­tışma zemininde çok yararlı eserler birbiri ardına ilim dünyasına sunulmaya başlamıştır.

Bâkıllânî bu çalkantılı dönemde, “Et-Taqrîb ve'l-İrşâd fî ler-tîbi Turuqi'l-ictihâd” adlı ünlü fıkıh usûlü eserini yazdı. Sonra bu ünlü eseri bizzat kendisi iki kez kısalttı. Bu eserlerinden birisine, “El-Irşâdü's-Sağîr, [272] diğerine, “El-İrşâdü'l-Mütevassıt” ismini verdi.

Cüveynî ise Bâkıllânî'nin “Et-Takrîb” adlı eserini, “Kitabü't-Telhîsfî Usûli'l-Fıkh” ismiyle yazdığı eserinde kısaltıp, özetledi. [273]

Ayrıca, İslâm Hukuk felsefesine ait önemli bilgileri içeren “El-Muqni fî Usûli'l-Fıkh, “Kitâbü'l-Beyân an Ferâidı'd-Dîn ve Şerâii'l-İslâm” ve “el-Ahkâm ve'l-Ilel” adlı eserlerini de bu arada kaydetmek gerekir. [274]

 

A- Cüveynî (ö. 478/1085)

 

Cüveynî, İslâm Hukukunun temelleri olan nass'lann ta'lil edilebilirliğini savunan usûlcülerdendir. O, müctehidin hukukun gayelerini bilmesi gerektiğini vurgulamakla kalmaz, aynı zaman­da bu hususa riâyet etmeyenleri şiddetle eleştirir.

Meselâ O, teyemmüm konusunda kendi yaptığı ta'lili savunmak ve ünlü mu'tezilî usûlcüsü el-Ka'bî (ö. 319/931) red­detmek üzere şöyle der;

“Dindeki emir ve nehirlerin maksatlarını iyice kavrayama­yan kimse, şeriat konusunda basiret üzere değildir”. [275]

Cüveynî, makâsıd konusundaki görüşlerini “El-Bürhân” [276] ve “Kitâbü't-Telhîs” adlı fıkıh usûlü eserleri ile siyâset/yönetime iliş­kin görüşlerini dile getirdiği “Gıyâsü'l-Ümem fi'l-Tiyâsi'z-Zulem” [277]adh eserinde dile getirir. Eserlerinde “Makâsıd terimi ile bu anlama gelecek diğer terimleri sıklıkla kullanır. Meselâ, el-Burhân'da; [278] imaqâsı düş'şer, “Kasdu'ş-Şâri”, “Mehâsinü'ş-şerîa”, “Iğaradu'ş-şâri”, “Murâdu'ş-şer”, “Hıkmetü'ş-şerîa”, “El-mesâlihu'l-külhyye”, “Metâlibü'ş-şerîa”, “Meâhızü'ş-şer”, “Meânî ve mesâlih”, “Usûlü'ş-şerîa”, “Merâsîmü'ş-şerîa”, “Kavâidü'ş-şerîa”, “Meqâsıdü'l-hudûd'”, “Hikmetim mer'iyye”, imeqâsıdü'l-muhâtabîn”, “El-hıkmetu's-sâbite fi'l-Asl el-mansûs aleyh”, “Adavâbitu'ş-şer'ia”, “Ğaradu'l-uqbâ”, “Külliyyâtüş'-Şerâi”, gibi terimleri kullanırken, Telhîs'te [279] imaqâsıdü'l-ahkâm” terimine, “Ğıyâsü'l-Ümem”de [280] ise, “Sirru'ş-şerîa” terimine yer verir.

“El-Bürhân”ında diğer usûlcülerin kıyasın illetlerinin belir­lenmesi konusundaki görüşlerini belirttikten sonra, “Fî Teqâsîmi'l-İlel ve'l-Usûl” başlığı altında illetleri, vasıflarının akılla kavranabilirliği açsından beş kategoride ele alıp, inceler. [281]

Bunlar;

1- “Mânâsı kavranabilen -ki kıyasta temel odur -ve bu kavranabilen mananın zorunlu ve kaçınılmaz bir duruma döndüğü şeydir.” [282]

Mesela, kısas cezasının, dokunulmazlığı bulunan hayatı koruyup, ona yönelik saldırıları önlemekle gerekçelendirilmesi gibi.

Yine bey (alım-satım) akdinin “İnsanların, ihtiyaçları olan eşyaları başkalarıyla değiştirme gereksiniminden” dolayı serbest bırakılması gibi.

2- “Zorunluluk derecesine ulaşmadan genel bir ihtiyaçla il­gili şeyler.” [283]

Meselâ, İcâre, (kira akdi) bu nedenle serbest kılınmıştır. Bu akde insanlar tek tek ihtiyaç duymasalar da, bütünüyle bu ya­saklansa zaruret derecesine ulaşmayan genel bir gereksinmeye yol açabilir.

3- “Kesin zorunluluk ve genel ihtiyaçtan kaynaklanmaması­na karşın ahlakî erdemin elde edilip, onu ihlâl eden hususların ortadan kaldırması yönelik bir gayenin ortaya çıktığı durumlar.” [284]

Meselâ: Hadesten annma ve pis olan şeylerin izâlesi gibi.

4- “Ne zaruretten ne de ihtiyaçtan kaynaklanmayıp, sadece gerçekleşmesi hoş karşılanan şeylerdir.” [285]

Meselâ: Kölelerle kitabet akdinden amaç, kölelerin özgürlük­lerini elde etmeleridir. Bu akit hoş görülüp teşvik edilmiştir.

5- “Müctehidin manasmı (amaç) hiç kavrayamadığı, zaruret, hacet ve ahlaken iyi şeylere teşvik gibi bir şeyin de gereği olma­yan durumlar.” [286]

Bu şekilde olan durumlar pek nadir olmakla birlikte genel olarak kavranması, cüz'î mana ve gayelerin anlaşılması imkansız da değildir.

Meselâ: Namaz, oruç gibi sırf bedenî ibadetlerde durum böyledir. Bunların gerçek anlamda gerekçesini aklî yoldan tesbit edemesek bile genel olarak, bu ibâdetlerin Allah Teâla'yı anıp, ona bağlılığın bir ifadesi olduğunu bilebiliriz.

Cüveyni’nin bu taksimatından anlaşılan, kıyas yoluyla illete elverişli vasıfların tesbit edilemediği durumlar çok azdır. Yanı şer'î hükümlerin çoğunun gerekçe ve hedefleri akıl yoluyla kav­ranabilir. Peki Cüueynî bütün bu sonuçlara nasıl ulaşmıştır?

Cüveynî'nin ifadelerinden de anlaşılacağı üzere [287] O, bütün bu sonuç ve çıkarımlara aklî-felsefî bir akıl yürütme çeşidi olan İstikra (tüme varım) metodunu kullanarak ulaşmıştır.

Şeriatın gaye ve maksatlarını gösteren bu beşli sınıflandır­mada üçüncü ve dördüncü kısmı yakın bir tahlile tabî tutarsak hemen hemen aynı manayı ifade ettiklerini görürüz. Bu iki kısımda dikkati çeken ortak özellik, “Zarurî ve hâcî seviyesinden daha düşük düzeyde olmalarına rağmen, özleri itibariyle yaşamı güzelleştirip, kolaylaştıran bir nitelik taşımalarıdır.”

Beşinci kısımda mademki ta'lil pek mümkün gözükmüyor, o zaman bu beş kategoriyi “Anlamı ta'lil edilenler” olarak üç kısım­la sınıflandırmak yerindedir kanaatindeyiz. Yani zarûriyyât, hâciyyât, mekârim-i ahlâka dayalı tahsîniyyâtrız:

Beşli kategorini üçlü hale gelişini şu şekilde şernatize edebilibilir.

 

Aklen Kavranabilirliği Açısından Amaçlar

 

Bu şekilde üç sınıfa indirgenebilecek bu beşli sınıflama, Cüueynî'den itibaren günümüze kadar yapılan bütün makâsı dü'ş-şeria çalışmalarının temelini oluşturmaktadır.

Cüveynî makâsıd'ı, yani İslâm Hukukun gerçekleşmesini is­tediği genel hedefleri aklın kavranılması açısından beş kategori­ye ayırması yönüyle öncü olduğu gibi, zarûriyyât dediğimiz din, can, akıl, nesil ve malın korunmasından oluşan beş temel un­surdan bazılarını ilk kez dile getiren de odur. el-Bürhân'ın da [288] bu beş temel unsuru:

“Şeriat şu hususları içerir, emir, nehiy, mubah. Emirlerin çoğu ibadetlerden, nehiyler ise, hakkında şeriatın çeşitli cezalar belirlediği şeylerden oluşur... Özetle söylemek gerekirse, can kısasla, ırz ve namus ilgili haddlerle, mallar ise hırsızların elinin kesilmesiyle koruma altına alınmıştır...” şeklinde ifade eder.

 

B- Gazzali (ö. 505/1111)

 

Ebû Hâmid el-Gazzâlî'nin İslâm'ın zorunlu temel hedefleri hakkındaki görüşlerine değinmeden önce onun fıkıh usûlü saha­sındaki eserlerini kısaca tanımakta fayda mülahaza ediyoruz.

Gazzâlî sırasıyla şu eserleri kaleme almıştır.

1- El-Menhûl min Ta'lîgâti'l-Usûl. [289]

Gazzali bu eserini üstadı Cüveynî'nin hayatının sonuna doğru keleme almıştır. Yazdığı eserini hocasına arzettikten sonra kaleme aldığı da rivayet edilmiştir. [290] Fakat, el-Menhûl'ü tahkik eden Muhammed Hasen Hîtû, İbnü's-Sübki'nin, Menhûl'ün Cüveynî hayatta iken kaleme alındığı iddiasını reddedip onun vefatından sonra kaleme aldığını söylemiştir. [291]

2- Şifâü'l-Ğalil fi Beyânı'ş-Şebeh ve'l-Muhîl ve Mesâîiki't-Ta'lîf. [292]

Bu eserini “el-Menhûl” den sonra kaleme almıştır. Sahasın­da ilk yazılan eserlerdendir. [293]

3- Esâsü'!-Kıyâs. [294]

Gazzâlî bu eserini kendisinden istenen bir talepten yola çı­karak yazmıştır. Kıyas konusunda yazılmış özgün bir eserdir.

4- Tehzîbü'I-Usûl.

Gazzâlî bu eserinin ismini en son yazmış olduğu “El-Mustasfa”sında [295] açıkça zikreder.

5- el-Mustasfâ min Ilmi'î-Usûl

Gazzâ/f nin en son ve kapsamlı olarak kaleme aldığı usûle dair eseridir. O bu eserini hayatının son dönemlerinde telif et­miştir. [296]

Gazzâlî, makâsıdü'ş-şeria konusunda söz eden İkinci önemli şahsiyettir. Hükümlerin “Muallel” ve “Muallel olmayan” şeklinde ikiye ayrıldığını, [297] muallel olan hükümlerdeki illetlerin bir kısmı­nın doğrudan ve ilk bakışta anlaşıldığını, bazilannın ise “Taksim ve sebi yöntemi izlenerek derinliğine düşünülmek suretiyle tesbit edilebileceğini söyler.” [298] İlletin tesbit yöntemlerinden bah­sederken, bunlan;

a- Nass (sarih).

b- Nass (îmâ).

c- İcmâ.

d- Münâsebet [299] şeklinde sıralar.

O da hocası gibi adı geçen konu hakkında, “Maqâsıd” teri­minin yanısıra “Mehâsmü'ş-şeri'a”, “Meâni'ş-şer”, “Hıkmetu'l-hıkm ve semeretuh” gibi terimler kullanır. [300]

Gazzâlî “El-Menhûl” adlı eserinde, bu konuya hemen he­men hiç temas etmezken, “Şifâü'l-Galîl”in de bu konuyu uzunca bir incelemeye tâbi tutar ve kıyastaki “Münâsib” vasfı: “Celbi menâfi ve def-i mazarrattan oluşan şârî'nin maksatlanna riâyet etmekten ibarettir” [301] diye tanımlar. Ve mutlak olarak maslaha­tın delil olmadığını, ancak Kitap, Sünnet ve İcmâ'dan anlaşılan bir maksadı korumaya yönelik olursa geçerli olacağını belirtir. Yani Kitap, Sünnet ve İcmâ'ın desteklemediği hiçbir maslahatın geçerli olmadığını söyleyerek, “Istıslâh” ve “Mesâlih-i mürsele”yi bîr delil olarak alamayacağımızı savunur. [302]

Gazzâlî, şeriatın amaçlarını dinî ve dünyevî olarak ikiye ayı­rır ve can, akıl, ırz ve malın korunması şârî tarafından istenmek­tedirler. [303] Bu maksatlardan dördünü zikrettikten sonra, nitekim Cüveynî de dördünü zikretmişti beşinci olarak “Din'in korunmasını, zarûrîyyat'tan sayarak ekler” [304] Hocası Cüveynînin yaptığı beşli taksimatı ise üçe indirerek onları zarûrîyyat, haciyyât, tahsiniyyât diye isimlendirir. Hükümleri ta'lîlin bu mertebelerin dizilişine göre belirginlik arzettiği belirtir. [305]

Ancak “El-Mustasfâ”da [306] dinî ve dünyevî maksatlann aynı anda bulunabileceği itirazını hissetmiş olacak kit makâsıd'ı dinî ve dünyevî diye ikiye ayırmaktan kaçınır. Bu yüzden bu ayırım­dan vazgeçerek, olası çelişkiden kurtulmak ister. [307]

Ayrıca, Şifaü'l-Galîl'de [308] zarûrîyyattan biri olarak saydığı “Hıfzu'l-bud” sözcüğü yerine, bundan daha güzel ve daha açık bir sözcük olan “Hıfzu'n-nest” tabirini kullanır. [309] “Zarûriyyât-ı hamse” ismini verdiğimiz, korunması zorunlu beş maslahatı böy­lece tam bir şekilde Gazzâlî tarafından ortaya konmuştur. O bu hususta şöyle demiştir.

“Ve Şeriatın korunmasını amaçladığı insanı değerler beş­tir. Bunlar; insanların, din, can, akıl, nesil ve malının korunma­sıdır” [310]

Böylece Gazzâlî, kendinden sonraki asırlarda da tekrar edilip taklid edilecek makâsıd teorisini, üç kategorili olarak ve beş temel zorunlu gayeyi “Zarûriyyâ” adı altında ele alarak oluşturmuştur. Yani Cüueynf nin görüşleriyle ışık tutuğu sistemi şimdiki bize ulaşan biçimiyle tamamlamıştır.

Öte yandan Gazzâlî, üç kategoriden her birine ait, onları tamamlayan ve olgunlaştıran el-mükemmilâl'tan da bahseder. [311]

 

C- Fahruddîn Er-Râzî (ö. 606/1209)

 

Gazzâlî'nin sınıflandırma ve tanımlaması birçok hukuk bil­gini tarafından aynen benimsenmiştir. En azından usûle dair eserlerde belirgin bir temayül olarak özellikle maslahat konu­sunda Gazzâlfnin etkisinin çok güçlü olduğunu söyleyebiliriz. Nitekim İbn Haldun'un da (ö. 808/1406) belirttiği gibi [312] Ebü'l-Huseyn el-Basrî'nin (ö. 475/1044) “El-Mu'temed”i ve Gazzâlî'nin el-Mustasfa”sı, daha sonra gelen usûl yazarlan için, Râzîrim muazzam çalışması “El-Mahsûl” ortaya çıkıncaya kadar başlıca bir etki kaynağı olarak kalmıştır. [313]

Râzî, ünlü eseri “El-Mahsûl”ünü el-Basrî'nin “El-Mu'temed” Cüveyni’nin “el-Bürhân”ı ve Gazzâlî'nin “el-Mustasfa”sını kendi sistemi ve anlayışı içinde yeniden özümse­yerek, oluşturmuştur. Üstelik onun, “el-Mutemed” ve “el-Mustasfa”yı ezbere bildiği ifade edilmiştir.[314]

Gazzâlî gibi Râzî de maslahatı, zarurî, hâcî, tahsînî olmak üzere üçe aynr. [315] O, Gazzâlî'nin beş zarurî unsur için yaptığı sıralamaya bağlı kalmaz. Bazen o sıralamayı can, akü, din, mal, nesebyin korunması şeklinde yapar. Bazen de nefs, mal, neseb, din, akıl şeklinde yapar. [316]

Sonuç olarak denebilir ki, Gazzâlî'nin “Maslahat” kuramını kelâmîleştirme girişimi Râzî tarafından daha fazla yoğunluk ka­zanarak tamamlanmıştır. [317]

 

D- Seyfüddîn El-Âmidî (ö. 631/1233)

 

el-İhkâm fî Usûli'l-Ahkâm, adlı ünlü eserin yazan Âmidî, bu kitabını tıpkı Mahsûl'ünde Râzî'nm yaptığı gibi el-Mu'temed, el-Bürhân ve el-Mustasâ'yı özetlemiş, kendi, yorumlanyla onla­rın yeni bir sentezini yapmaya çalışmıştır. [318]

O da öncekiler gibi, makâsıd'ı üç kategoriye ayırır. Ve ilk kez bu üç kategorinin ve zarurî beş maksâd'ın birbirine tercih ve üstünlüğünden bahseder. Ona göre, zarûrîyyat, had maslahatla­ra, hâcî maslahatlar ise, tahsînî maslahatlara tercih edilir. Bu ter­cihi “Tekmileler” de de yapar. [319]

Âmidî önemli bir tesbitte de bulunur. Zarurî maslahatların neden beş temel unsurla sınırlı olduğunu şöyle izah eder.

“Zarûriyyât'm beş temel unsurla sınırlı olması, realiteye ve beş unsurun dışında zorunlu başka bir unsurun bulunmadığı bilgisine dayanır.” [320]

 

E- İbnü'l-Hâcib (ö. 646/1249)

 

İbnü'l-Hâcib, makâsıd'ı önceki usûlcülerden farklı olarak sı­nıflandırmaya tabi tutar. [321]

Buna göre maksatlar, önce zarurî ve zarurî olamayan şek­linde ikiye aynlar.

 

1- Zarurî Olanlar:

 

a- Aslî olarak zarurî olanlar din, nefis, akıl, nesil, mal'ın korunmasını içeren beş zarurî ilke.

b- Aslî olarak zarurî olmayıp onları tamamlayan maksatlar: Örn. Az bir içkiden dolayı cezalandırma gibi.

 

2- Zarurî Olmayan Maksatlar:

 

a- Hâcî olan maksatlar:

aa- Aslen hâcî olan maksatlar. Bey', İcâre, kırâz, müsöqât gibi akitler.

ab- Hâcî maksadı tamamlayanlar. Yaşı küçük kızın evlendi­rilmesi sırasında mehr-i mislin ve kefâetin gözetilmesi gibi.

b- Hâcî olmayan (tahsînî) maksatlar: Örneğin, kölenin şa­hitliğinin toplumdaki statüsünün düşüklüğünden dolayı geçerli sayılmaması gibi.

İbnü'l-Hâcib, zarûriyyâtm dışında, hâcî ve tahsînî maslahat­ların mutlak suretle kabul edilmeyeceğini söyleyerek Gazzâlî'ye katılır.

Gazzâlî'nin maslahatla ta'lilin geçerli olması hakkında ileri sürdüğü maslahatın.

1- Zarurî olması beş zorunlu unsurun ko­runması.

2- Kât'î olması maslahatın kesin olarak gerçekleşmesi.

3- Külli olması maslahatların müslümanlarm bir bölümüne değil, bütününe yönelik olması şartlarını aynen benimser.

 

F- İzz B. Abdisselâm (ö. 660/1262)

 

Şafiî mezhebine mensûb olup, “Sultânü'l-ulemâ” lakabıyla anılan Izz b. Abdisselâm, maslahat konusunda en çok söz eden usûlcülerden biridir. O usûlcülüğünün yanısıra iyi bir tasavvuf eğitimcisi idi. Maslahat konusunu ele alırken, hukukun sûlî yo­rumlaması yönünde belirgin bir eğilimi bulunduğu kendini gös­terir. [322]

Izz b. Abdisselâm'a göre maslahat, özü itibariyle haz, mutlu­luk ve bunlara ulaştıran vesilelerden oluşur. [323] O da sonra mesâlihi bu dünyaya ve öbür dünyaya ilişkin maslahatlar olmak üzere ikiye ayınr. ilkinin akıl yoluyla diğerinin ise yalnızca nakil (vahiy) yoluyla bilinebileceğini söyler. Yine ona göre, insanların mesâlih konusundaki bilgileri kişilerin yaklaşım düzeyine göre değişir. [324]

Mesâlİh ve mefâsidİn insanlar tarafından bilinme düzeyleri farklılık arzeder. Bunlann en alt düzeyi, bütün insanları içine alır. Orta düzeyi ise, zekî insanların (ezkiyâ) kavrayabileceği mesâlih ve mefâsittir. En üst düzeyi ise, sadece evhyâullah'a hâs olanları kapsar. Evliya ve asfiyâ olanlar, öbür dünyanın mesâlihini bu dünyaya ilişkin olanlara tercih ederler. Evliya, Allah'ın buyrukla­rını ve kanunlarını gerçek yönüyle bilme konusunda çok arzulu oldukları için, onların araştırma ve içtihatları mükemmel bir özellik taşır. [325]

İzz b. Abdisselâm'a göre maslahatlar iki kısımdır.

1- Ahirete yönelik maslahatlardır ki, sevab elde edip, ceza­dan kurtulmayı ifade eder.

2- Dünyaya yönelik maslahatlar ise, a. Zarürât, b. Hâcât, c. Tekmilât olmak üzere üç mertebeden oluşur. [326]

O “Mesâlih'in elde edilip, mefâsid'in ortadan kaldırılması” diye ifade edilen makâsid'ı, önce, ahirete yönelik olanlar olmak üzere üçe ayırır.

1- Ahirete yönelik zarûriyyât vacibleri yapmak, haramlar­dan kaçınmak.

2- Ahirete yönelik hâdyyât müekked sünnetler ile şeâir-i İslamiyyeyi yerine getirmek.

3- Ahirete yönelik tekmîlât mendupları yapmak.

Sonra da; dünya'ya yönelik maslahattan da üçe ayırarak onları örneklendirir.

1- Dünyevî zarûriyyât. Yemek, içmek, giyinmek, cinsel iliş­kide bulunmak gibi..

2- Dünyevî hâdyyât. Zarûriyyât ile tekmîlâtın arasındakiler gibi.

3- Dünyevî tekmîlât. Temiz şeylerin yenilmesi, lezîz şeylerin içilmesi, yüksek, görkemli yerlerde barınmak, büyük ve geniş yerlerde yaşamak gibi. [327]

“Beyânü Ahvâli'n-Nâs Yevme'l-Kıyâme” adlı eserinde [328] Devlet başkanının uyması gereken en önemli ilkenin halkın mas-lahatlannı gözetmek olduğunu vurgular.

Izz b. Abdisselâm'ın makâsıd ve maslahat konusundaki gö­rüşleri ayrıntılı olmakla birlikte düzenli ve sistemli değildir. Bu hususu, onun usûle dair diğer eserlerinde de görmek mümkündür. Meselâ, yeni neşredilen “Şeceratü'l-Maârif ve'l-Ahvâî ve Sâlihi'!-Aquâl ve'1-A'mâf adlı eserinde” [329] de durum aynıdır. Meseleleri dağınık ve çeşitli açılardan tekrar tekrar ele alır, ancak genel bir sisteme ulaşmaya çalışmaz.

 

G- Şihâbûddîn El-Karâfî (ö. 685/1286)

 

Izz b. Abdisselâm'in en ünlü öğrencisi olan Karâfî, usûl-ı fı­kıh ilminde hocasının görüşlerine ve izlediği metoda son derece bağlıdır. [330] O, hem usûlde hem de “Kavâid-i fıkhıyye” alanında mahir idi. O, 548 kaideden oluşan [331] ünlü kitabı “el-Fürûle”ta, fıkhın İnceliklerinden büyük bir ustalıkla söz eder, ulaştığı sonuç­ları geniş bif bakış açısıyla ele alır.

Karâfî, kıyasın İlletini tesbit yollarından bahsederken, münâsib vasfı “Maslahatı elde edip mefsedeti ortadan kaldıran şey” [332] diye tanımladıktan sonra, önceki usûlcüler gibi o da münâsîbi kuvvet derecesine göre üçe ayırır.

Bunları:

1- Zarûrât.

2- Hacât.

3- Tetimmât şeklinde sıralar ve üç mertebenin hangisinin öncelikli olduğunun birbiriyle karşılaştıklannda ortaya çıkacağını belirtir. [333]

Bazı usûlcülerin Zarûriyyâfm beş unsuruna bir altıncı olarak “Hıfzu'1-Irz” unsurunu eklediklerinden bahseder, ancak onların kimler olduklarını belirtmez ve deniliyorki sözcüğüyle    yetinir. [334]

Gazzâlî'nin “Usûl-i hamse”nın bütün dinlerde ve toplumlar­da dikkate alındığı [335] şeklindeki değerlendirmesine aynen katılır ve çeşitli örnekler vererek bu görüşü desteklediğini belirtir. [336]

Ayrıca, makâsıd-vesâil ayrımını incelikle dikkate alır. Meşru gayelere ulaştıran vesilelerin (ara hükümler) meşru, gâyr-ı meş­ru maksatlara ulaştıran vesilelerin ise, ğayr-ı meşru olduğunu söyler. Yani vesileler, maksadların niteliğine göre değer kazanır. Ne zaman maksadlar değerlendirmeden düşerse, vesîleler de onlara bağlı olarak değerlerini yitirirler.

 

H- Necmûddîn Et-Tûfî (ö. 716/1316)

 

Maslahat konusunda geleneksel anlayışın dışında farklı gö­rüşleriyle ün salan Tûfî, Bağdat yakınlarında bulunan Tûfâ bel­desinde doğdu. Aralarında, Şam, Bağdat, Hicaz, Mısır gibi büyük ilim merkezlerinin de bulunduğu bir çok ülkeye ilmi seyehatlerde bulundu. İslâmî ilimlerin hemen hemen bütün alanlarıyla ilgili eserler kaleme alan Tûfî, mezhebine tam bağlı olmamak, Şiîliğe ve Rafızîliğe meyletmekle itham edilmesine karşın, çoğu İslâm bilgini tarafından Hanbelî sayılmıştır. [337]

Tûfî, maslahatlara ilişkin görüşlerini, Neveuî'nin (ö. 676 /1277) “El-Erbaîn” adlı eserini şerhederken, otuzikinci hadise (Lâ darara ve la dırâr) [338] geldiğinde açıklamıştır. Tûfî, üzerinde durduğumuz   konuya   ilişkin   görüşlerini,   İbnü   Kudâme'rnn  (ö.620/1223) "Ravda"smm muhtasarına yaptığı şerhte [339] de açıklamıştır.

Tûfî, makâsıdı önceki usûlcülerin yaptığı gibi üçe ayırır. [340] Bu üç mertebeye ilişkin durumlar birbiriyle çatışırsa bu durumda tercihin nasıl yapılacağını uzun uzadıya izah eder. [341]

Tûfî ıstıslâh'ı, “Mürsel maslahatlarla hüküm vermektir; çün­kü sâri” ve müctehid, bu tür maslahatları araştırmak suretiyle mükelleflerin salâhını talep etmektedir.” diye tanımladıktan son­ra tahsînî maslahatların mantığını, hükümlerin güzelleştirilip olgunlaştırılması, ibâdet ve muamelâtta güzel şekilde hareket edilmesi, gibi ahlâkî nitelikli değerlerin oluşturduğunu, hâcî sevi­yesindeki maslahatların mantığını ise, zarûriyyât düzeyine ulaşmayan ihtiyaçların giderilmesi amacının oluşturduğunu belir­tir. [342]

Bunları belirttikten sonra hâcî ve tahsînî düzeydeki masla­hatlarla amel edilebilmesi için şer'î bir dayanakla desteklenmesi gerektiğini söyler ve şu önemli tesbiüerde bulunur;

Müctehid olan kimseye hâcî ve tahsînî içerikli bir masla­hat zahir olursa, kendisini destekleyen geçerli bir şer'î dayanak bulunmadıkça bu tür maslahatlarla hüküm vermesi caiz değildir. Eğer bu müctehid, dayanaktan yoksun bir biçimde bu tür mas­lahatlarla hüküm verirse şu sakıncalı durumlar ortaya çıkar.

1- Böyle bir faaliyet, mücerred re'y ile hüküm koymak an­lamına gelir. Halbuki şer'î bir hüküm, şer'î bir delilden elde edi­lir. Şer'î delil ise, nass, icmâ ve ma'kûlu'n-nasstır.

2- Bu caiz olursa, âlim ile diğer sıradan insanların arası eşit­lenmiş olur. Çünkü onlardan herbir ferd, kendisi için ortaya çıkan bir maslahatı hâcî ve tahsînî maslahat yerine kor. Halbuki âlim ile diğer halk arasındaki fark, şer'î delillere ait hükümleri ve onların elde ediliş yöntemlerini bilmektir.

3- Eğer bu caiz olursa, bu durumda peygamber gönderme­nin anlamı kalmaz. İnsanlar adeta Bralımanlaşır. Zira (Bralımanlar) şöyle derler:

“Peygamberlere ihtiyaç yoktur. Bize eğitici ve öğretici olarak akıl yeter. Akhn güzel bulduğu şeyleri yapar, kötü olarak gördüğü şeylerden kaçınırız” İşte dayanaksız olarak bu iki maslahat biçimiyle hüküm vermek bu ve benzeri mahzurlara yol açar.

Onun maslahat ve makasıd konusunda tartışma yaratan gö­rüşlerini özetlemek gerekirse şunları söylemek mümkündür:

Ona göre madem ki, Şârî'nin birinci gayesi “Maslahatı celb, mefsedeti def etmektir”, öyleyse âdet gündelik hayata ilişkin davranışlarda ve muamelâtta ona öncelikle riâyet etmek gere­kir. Bu öne alma, nass'larla ve icmâ ile çatışsa bile. [343] Onun şim­şekleri üzerine çeken sözü şudur;

“Bu 19 delilin en kuvvetlisi nass ve icma'dır. Bunlar, “Maslahatın gözetilmesi” ilkesine a- ya uyar, b- ya da aykırı olur­lar.”

“Nass ve icma maslahata uyarsa ne âla! Bu durumda bir hükümde üç delil nass, icma ve Rasûlullâh'ın “Zarar'a kar­şılık....” hadisinde belirtilen maslahat'a riâyet birleşmiş olur. Bu hususta tartışma bulunmamaktadır.

“Nass ve icma, maslahat'a aykm olursa, maslahatın gözetil­mesine öncelik verilmesi gerekir. Bu uygulama, nass ve icmâ'ın sınırlandırılması (tahsis) veya açıklanması (beyan) biçiminde olur. Yoksa bu, nass ve icmâ'ın iptal edilip, devreden çıkarılması anlamına gelmez. Bu durum, açıklayıcı işlevinden dolayı Sünnet'in, Kur'an'a göre öncelikli olmasına benzer...” [344]

 

I- İbn Teymiyye (Ö.728/1328)

 

İbn Teymiyye, eserlerinde “Maslahat” ilkesine önem verir­ken, öte yandan mesâlih-i rnürsele'nin hüccet oluşunda ulemâ­nın büyük ihtilaf İçerisinde olduğunu, zaman içerisinde bu ilkeye dayalı olarak bir takım siyâsî kararların verildiğini belirtir, konu­nun hassas olduğunu dolayısıyla bu ilkeye dayalı olarak yapıla­cak tasarruflarda oldukça titiz davranılması gerektiğini öğütler. [345] Aslında O, bu görüşleriyle önemli bir konuya, hukuk/siyâset'in maslahat ilkesiyle olan yakın ilişkisine dikkat çekmiş, siyâset-i şer'iyye'ye, onun adalet ve maslahat ilkelerine dayanması gerek­tiği hususuna vurgu yapmıştır. O bu hususta şöyle der;

“Allah'ın peygamber gönderip, kitap indirmesinin en te­mel amacı, insanların Allah ve kul haklarının söz konusu olduğu yerlerde adaletle hükmetmelerini sağlamaktır...” [346] Yine O, hilâ­fet devlet başkanlığı, kaza yargı ve hisbe konusundaki yöne­time ilişkin kullanılacak yetkilerin hedeflerini şöylece belirtir:

“İslâm'daki bütün yetkilerin gayesi, din'in tamamının Al­lah'a has kılınması, “Allah” kelimesinin en yüce tutulmasıdır. Allah, İnsanları bunun için yaratmış, kitaplarını bunun için in­dirmiş, peygamberleri bu sebeble göndermiştir. Peygamber ve ona inanan kimseler ise bu gayeye ulaşmak için cihâd etmişler­dir...” [347]

Yine O, müslümanları yönetecek kimselerdeki vasıfların be­lirlenmesinde maslahat-mefsedet dengelerinin mutlaka gözetil­mesi gerektiğini [348] Kuran, Sünnet ve sahabe uygulamalarından verdiği örneklerle de destekleyerek vurgulamaya çalışır.

Ona göre Şeriat, maslahatları elde edip, onları tekmil etme­ye çalışır. İki hayırdan en hayırlısını, İki şer'den hafif olanı seçer.

İki maslahattan en üstününü tercih etmeye, mefsedetlerden ise en kötüsünü öncelikle ortadan kaldırmaya gayret eder.” [349]

İbn Teymiyye, kendinden önce yapılan makâsıd taksimatı­na aynen katılır. Ayrıca beş zarurî esasın yanında ek olarak, bir takım unsurlardan bahisle şöyle der:

“Dünya ve Ahir ete ilişkin maslahatlardan bazıları da, söz­leşmelere bağlılık, akrabalarla ilişkileri sürdürmek, sultanların ve komşuların haklarını gözetmek, müslümanların birbirlerinin hak­larına riâyet etmeleridir..” [350]

“Tahir b. Âşûr da makâsıd teorisi" konulu çalışmanın sahibi İsmail el-Hasen, İbn Teymiyye'nin müslümanların birbirleri­nin hakîanna riâyet etmeleridir sözünün, adalet, insan haklan ve özgürlüklerin beş zaruri maksada ek olarak zikreden görüş sahiplerini desteklediğini ifade eder”. [351]

 

İ- İbn Kayyım El-Cevziyye (ö. 751/1350)

 

İbn Kayyım el-Cevziyye, hocası İbn Teymiyye gibi üzerinde durduğumuz konuya doğrudan temas etmez, makâsıd konusun­da genel ifadeler kullanır. Yeni bir makâsıd kuramı geliştirmez. Onun konuya dağınık ta olsa şu eserlerinde yer verdiğini gör­mekteyiz.

1- İ'lâmü'l-Muvakkıîn an Rabbi'I-Alemin.

2- Şifâü'l-Alü fî Mesâili'l-Qadâ ve'1-Kader ve'1-Hıkme ve't-Ta'lil

3- Miftâhu Dâri's-Saâde.

4- et-Turuku'1-Hukmiyyefi's-Siyâseti'ş-Şer'iyye

İ'Iâmü'l-Muvakkıîn'de nasslann muallel olduğunu, bu şekil­deki ifadelerin Kitap ve Sünnet metinlerinde çokça bulunduğu­nu, bu hususun bizzat Allah ve Rasûlü tarafından açıkça vurgu­landığını belirterek çeşitli örnekler verir. Nassların ta'lîl edileme­yeceğini savunanları aşırılıkla suçlar ve bu görüşün temelsiz ol­duğunu belirtir. [352] Sonra da;

“Şeriatın temeli ve esası; hikmetlere, kulların dünya ve ahiretteki maslahatlarına dayanır. Şeriat bütünüyle adalet, bütü­nüyle hikmet, bütünüyle maslahattır. Herhangi konu adaletten çıkıp zulme, ralımetten çıkıp onun zıddına, maslahattan çıkıp mefsedete, hikmetten çıkıp abese yönelirse o konu artık şertatten sayılmaz...” [353] der.

Aynı eserin ikinci cildinde 'dinde akla aykırı hiçbir hususun bulunmadığını' belirttikten sonra birçok konunun dayandığı hikmet ve maslahatlara temas eder. [354]

Şifâü'I-Alîl'inde, Allah Teâlânın hakîm sıfatına sahip oldu­ğunu dolayısıyla Onun bütün fiillerinin mutlaka kullara yönelik bir maslahat ve hikmet içerdiğini, Onun boş ve gayesiz bir fiil yapmaktan münezzeh olduğunu belirtir, sonra Kuran ve Sünnet­teki ta'lîlin yirmi iki biçiminden söz eder ve bunlara çeşitli örnek­ler verir. İhiyyet nedensellik gâiyyet amaçlılık merkezli tartış­malara Kaderî-Cebri-Sünnî düşünce ekolleri bağlamında uzun uzadıya yer verir.  [355]

Hikmeti, “Faydalı olan ilim ve amel-i sâlih” şeklinde tanımlar. Gâî illetlerin ya doğrudan ya da dolaylı olarak hükümlere tesir ettiğini belirterek, ta'lîl ifade eden İslâm-ı ta'if'lerin aslında ıIâm-ı âkıbe olduğunu ileri sürenlere şiddetle karşı çıkar. [356]

Miftâhu Dâri's-Saâde adlı eserinde ise, insanın cennetten çıkarılış serüveninin hikmetinden, ilim ve ilim sahiplerinin fazile­tinden bahsettikten [357] sonra şöyle der;

“Allah Teâlâ'nın bütün fiilleri, mutlaka bir hikmet, maslahat ve ralımet etrafında dönüp dolaşır bunlann dışına çıkmaz.” [358]

İbn Kayyım, et-Turuku'1-Hukmiyye fi's-Siyâseti'ş-Şer'iyye adlı eserinde siyaset-makasıd ilişkisine temasla şunlan söyler;

“Şeriat hakkında bilgisi bulunan, onun kemâlâüna muttali olan, onun, kulların dünya ve âhiretîerine yönelik maslahatlarını gözettiğini gören, insanlar arasındaki anlaşmazlıkları sonuçlandırıcı nitelik taşıyan adalet ilkesini getirdiğini, onun adaletinin üs­tünde adalet, onun gözettiğinin dışında maslahatın bulunmadı­ğını tesbit eden kimse, bilir ki, âdil siyâset, onun cüzlerinden bir cüz, onun bölümlerinden bir bölümdür. Şeriatın maksatlarını kavrayan, onu gerektiği biçimde değerlendirip, güzelce kavrayan kimse, elbette onun dışındaki bir siyâsete ihtiyaç duymaz. Dola­yısıyla siyaset iki kısımdır:

Zâlim siyâsettir ki onu şeriat yasaklamıştır. Ve siyaset-i âdi­le'dir ki, hakkı, şeriatın bizatihi kendisi aracılığıyla fâcir ve zâli­min elinden çekip alır. Onu bilen bilir, bilmeyen bilmez... [359]

Bir başka yerde İslâmın değişik hükümlerininin mutlaka bir yarar İhtiva ettiğini bilirtip buna dair çeşitli hükümleri beyan et­tikten sonra, Şer'î hükümlerin çeşitli biçimleri vardır. Ümmetin mas­lahatı ancak bunlarla tamamlanır. Eğer bu hükümler işlemez hale getirilirse, ümmetin maslahatları ortadan kalkar toplumsal düzen sarsılır, der.

 

J- İbrahim Eş-Şâtıbî (ö. 790/1388)

 

Bütün İslâm Hukuk tarihçilerinin ortak kanaatine göre O, “Makâsıdü'ş-Şerîa” teorisini yeni ve sistemli bir üslupla ele alan en büyük hukukçudur. Nitekim ünlü eseri “El-Muvâfakât” ta konuyu müstakil olarak ele almış, önceki yapılan çalışmaları bir adım daha öteye götürmüştür.

Önceki usûlcüler, daha önce de belirttiğimiz gibi konuyu usûl-i fıkıh kitaplarının “Kıyasın illetini tesbit yolları” bölümünde ele almışlar, Şâtıbî'ye gelinceye değin büyük ölçüde birbirlerini taklid etmişlerdir. Yani Cüveynî'nın temellerini attığı “Makâsıd” teorisi, Gazzâ/fnin elimizdeki üçlü kategorik bölümlemesinden sonra çok küçük değişikliklerle Şâtıbî'ye kadar ulaşmış, Cüveynî Şâtıbî arasındaki dönemde konu bir tekrarlar manzumesinden öteye gidememiştir.

Şâtıbî, konuyu yeniden ele almak suretiyle, hem konunun önemine dikkat çekmiş hem de konuyu gündeme taşıyarak tartı­şılmasını sağlamıştır.

Biz burada Şâtıbî'nin “Makâsıd” ve “Maslahat” konusunda ileri sürdüğü görüşlerin tamamını ele alacak değiliz. Ancak şu kadar var ki, üzerinde durduğumuz konu, onun “Makâsıd teorisi'nin ana gövdelerinden birisini hatta en önemlisini oluştur­maktadır.

Şâtıbî, “Makâsıd” konusunda elde ettiği sonuçları, felsefî bir hüküm çıkarma metodu olan “İstikra tümevarım” yoluyla çı­kardığını bizzat kendisi sıklıkla ifâde eder. Yani o şer'î hükümleri tek tek alıp, değerlendirmek suretiyle genel ilkelere ve sonuçlara ulaşmaya çalışır. [360]

Şâtıbî de öncekilerin yaptığı gibi makâsıd'ı ya da mesâ/İh'i, zarurî, hâcî ve tahsînî olmak üzere üçe ayırmıştır. Şâtıbî, âlimlerin zarurî maksatları, beş kategoriye ayırıp, İttifakla kabul ettiklerini gözlemlemiştir.

Serî yükümlülüklerin gaye ve hedeflerini talîl ederken şeria­tın bu beş ilkeyi “Zorunlu” olarak değerlendirdiğini belirtir. Ona göre şer'î yükümlülükler, pozitif ve önleyici koruma yöntemleri açısından iki gruba ayrılır. Pozitif yöntem grubu içerisinde İbâ­detler, âdetler ve muamelât yer alırken, önleyici grupta ise cina­yetler (cezalar) yer alır. [361]

Ona göre “Hâciyyât”, makâsıd'ın sınırlarını genişletmek, za­rurî maslahatın gerçekleşmesini kolaylaştırmak üzere teşri kılın­mıştır. [362] Tahsîniyyât ise, üstün ahlak anlayışına uygun olarak davranış göstermeyi, sağduyu sahiplerinin hoş karşılamadığı olumsuz hallerden uzaklaşmayı temine yönelik şeylerden ibaret­tir. [363]

Şâtıbî'ye göre yukarıda adı geçen mesâlihin üç mertebesi birbiriyle sıkı ilişki ve bağlantı içerisindedir. Konu üzerindeki ay­rıntılı tahlili konusunda, bunİar arasında iki yönlü bir ilişkinin var olduğunu söyler. İtki; her mertebe kendisini tamamlayıcı ve bü­tünleyici (el-mükemmilât, et-tetimmât) bazı unsurların eklenme­sini gerektirir, ikincisi ise; her mertebe diğeriyle sıkı bağlantı içe­risindedir. [364] Yani hâcî, maslahatlar, zarurî maslahatların, tahsînî olanlar ise, hâcî olanlann tamamiayıcısıdırlar. [365]

Zarûrîyyâtın, maslahatların aslî temellerini oluşturduğunu söyleyen Şâtıbî, bu kategorilerin birbirleriyle olan ilişkilerinden bir takım sonuçlar çıkarır. [366] Bu sonuçlardan bazıları şunlardır;

1- Zarurî, Hâcî ve Tahsînî için asıl teşkil eder.

2- Zarurî ihlâle uğradığında, bundan had ve tahsînî'nin de ihlâle uğraması lazım getir.

3- Hacı ve tahsînî'nin ihlâle uğramasından, tarûriyyât'ın ih­lâli söz konusu olmaz.

4- Zarurî için, hâcî ve tahsînî olan maslahatların korunması zorunludur.

 

K- Şah Veliyyullah Dihlevî (ö. 1176/1762)

 

Şah Veliyyullah Dihievî (ö. 117611762), maslahat ve hikmet-i teşrî konusunda söz eden müelliflerden biridir. Onun “Huccetullâhi'l-Bâliğti” adlı ünlü eseri, İslâmî hükümlerin dayandığı maslahat ve hikmetlerden bahseden nâdir eserlerden biridir. Müellif bu eserinde, İslâm şeriatını inançlar, ibâdetler ve mua­meleler olmak üzere üç açıdan ele almış ve bütün bunların hik­metlerinden bahsetmeye çalışmıştır. Ancak eserin bu üstün özel­liklerinin yanisıra makâsıd konusunu dağınık bir biçimde ele al­dığı göze çarpmaktadır. Gerçi bu alanda eser kaleme almak demek, sözünü ettiğimiz alanın kendisinden kaynaklanan bir takım güçlükleri de beraberinde kabul etmek anlamına gelir.

O da diğer müellifler gibi şer'î hükümlerin insanları genel maslahatlarını korumak için konduğunu belirtir. Şâri'in maksat­larını araştırmanın bir çok yararı olduğunu şu başlıklar halinde özetler. [367]

“Böyle bir çalışma,

a- İslâm Hukukunun kemâlini ortaya koyar.

b- Mükellefi kalbî huzura kavuşturur. Mükellef,yaptığı işin meşruiyetini bilir ve fiillerini bilinçli olarak yerine getirir.

c- İslâmî hükümlerin akla uygun ve yatkın olmadığını ileri sürenlere karşı cevap vermede hazırlıklı kılar.

d- Fakihler   arasındaki   görüş   ayrılıklarının   nedenlerini tesbitte yardımcı olur.

e- Sahih hadislerin sert maslahatlara uygun olduğunu orta­ya koyar ve Rasûlullah'ın mu'cizelerinin makul bir biçimde an­laşılmasını sağlar...”

Daha sonra şöyle der:

“Bu saydığımız örneklerin yanında, konulan hükümlerde gözetilen şer'î bir amacın bulunduğunu ortaya koyan daha pek çok âyet ve hadis bulunmaktadır, bunun böyle olduğunu her asırda sayısız âlim dile getirmiştir. Bütün bunlara rağmen hü­kümlerde gözetilen şer'î maksatları kavrayamayan ve onların herhangi bir maslahat içermediğini ileri süren kimsenin ilin ve irfandan nasibi, bir iğnenin denize daldınlıp çıkarılmasındaki sudan nasibi kadardır. O kişi sözüne itibar edilmesi bir yana-oturup kendi haline ağlasın!..” [368]

 

L- Tâhîr B. Âşûr (ö. 1393/I973)

 

Tahir b. Âşûr, Şâtibî'den yaklaşık altı asır sonra “İslâm Hu­kukunun gayeleri” konusunu, müstakil bir çalışmayla ele alıp, görüşlerini açıklamıştır. Aynı adı taşıyan bir de kitap te'lif etmiş­tir. Onun bu eseri, ilim dünyasında “İslâm Hukuk Tarihi” bo­yunca yazılmış en güzel çalışmalardan biri olarak kabul edilmiş, büyük yankılar uyandırmıştır.

O, Şâtibî'nin bu konuda yaptığı çalışmaları daha da ileri gö­türmüş, “Makâsıd teorisi”ni kendi görüşlerini de ekleyerek gü­nümüze taşımıştır.

Tahir b. Aşûr, üzerinde durduğumuz “Zarûrîyyat-haciyyât-tahsîniyyat” konusuna; genel makâsıd görüşleri arasında yer verir. Ünlü eseri “Makâsıdü'ş-şeriati'l-İslamiyye” adlı eserinde, [369] İslam Hukukunda maslahatın öneminden, gerekliliğinden bah­settikten sonra maslahatı, üç açıdan kısımlara ayırır. Bunlar:

1- İslâm Toplumunun sosyal düzeni açısından;

a- Zarurî.

b- Hâcî.

c- Tahsînî olmak üzere üç kısımdır.

2- İslâm Toplumunun bütünü, grupları ve bireylerle ilgisi yönünden;

a- Küllî.

b- Cüz'î olmak üzere iki kısma ayrılır.

3- Toplumun ve bireylerin ayakta durması ve hayatını sür­dürmesi açısından ise;

a- Kat'î.

b- Zannî.

c- Vehmî olmak üzere üç kısımda ele alınır.

Tahir b. Âşûr, zarurî, hâcî ve tahsînî maslahatların tanımla­rını yaptıktan sonra onlara çeşitli örnekler verir. [370]

Zarûriyyât'ın beş temel unsuruna ayrı ayrı örnekler veren Tahir b. Âşûr, Karâfî (ö. 685/1286) nin “Hifzu’l-Irz” unsurunu, kim olduğu belli olmayan birinden naklederek, kendisinin de bu gö­rüşü benimseyip eklediğini söyler. [371] Fakat bu doğru değildir. Zira, Karâfî bu unsuru altıncı bir ilke olarak ekleyen birileri oldu­ğunu “Gıyle” diyerek nakletmiş ancak kendisinin bunu benimse­diğinden söz etmemiştir[372]. Karâffnin yaptığı sadece nakildir. Onun bu görüşte olanlardan söz etmesi, onlara katıldığını göstermez. Tesbit ettiğimize göre bu görüşü, Tâcüddîrt es-Sübkı (ö. 771/1369) ve Necmüddin et-Tûfî'nin de (ö. 716/1316) içinde bulunduğu bir grup alim savunmuştur.[373]

O, hâcî maslahatların gözetilmesinin önemine dikkat çeker, bazan hâcî maslahatların zarûriyyât derecesine yükselebildiğini söyler. Ona göre, hâcî maslahatlarla, zarurî maslahatlar birbirine çok yakın olup, geçişler oldukça kolaydır. [374]

Kötülüğe yol açan yollan kapatmak anlamına gelen “Seddü'z-zerâ”nin tahslrûyyât türü İçerisinde yer aldığını söy­ler. [375]

Tahir b. Aşûr'un bu konudaki görüşlerinin ele alındığı ça­lışmalar da yapılmıştır. Mesela; A İsmail el-Hasenî, İbn Âşûr'un makâsıd teorisini konu alan bir çalışma yapmış, onun görüşlerini değişik açılardan değerlendirmiştir. [376]

 

 

 

 

[25] Şafiî, Muhammed b. İdris (ö. 204), er-Risâle, thk. Ahmed Muhammed Şâkir, Beyrut, ts., s. 473.

[26] Feyyûmî, Ahmed b. Muhammed  (ö. 770/1368),  el-Mısbâhu'l-Münîr, Beyrut, 1987, s. 192.

[27] Feyyûmî ,ag.e,s. 118; Ebû Ceyb, Sa'dî , et-Kâmûsu'l-Fıkhî, Dımeşk. 1988, s. 193.

[28] Konevî, Kasım, (ö.978/1008), Enisü'l-Fukahâ, thk. Ahmed b. Abdürrezzak el-Kübeysî, Cidde, 1987/1408, s. 309.

[29] İbn Âşûr, Muhammed et-Tahir (ö. 1973), Makâsıdü'ş-Şerîati'l-İstâmiyye, Tunus, 1978, s. 51

[30] Fâsî, Allâl (ö. 1974), Makâsıdü'ş-Şeriatil-İslâmîyye ve Mekârimühâ, Tunus, 1993, s. 3.

[31] Hasen Bâbekr, Felsefetü Makâstdı't-Teşrî li'I-Fıkhi't-İstâmî ve Usûtli, Mecelletü'ş-Şeriati ve'l-Kânûn, Sayı: I, 1987, yy. s. 101.

[32] Cüveynî, Ebü'l-Meâlî  (ö. 478/1085), el-Burhân fî Usûti'l-Fıkh, thk; Abdüiazim Malımuâ ed-Dıb, Katar, 1992, c. I, s. 206.

[33] Isfehânî, Râğib, (ö. 565/1170), el-Müfradât fî Gartbi'l-Kur'an, Beyrut, 1997, s. 141; Feyyûmî.a.g.e. s. 56.

[34] Feyyûmî, a.g.e, s.56; İbrahim Mustafa ve Arkadaşları-, el-Mu'cemü'l-Vasît, İst, 1981, s. 190.

[35] Mesela: Üstün ilimlerle, eşya ve varlıkların en üstünleri bilme; akıl ve dü­şünme yeteneği; Lafzı az, anlamı çok olan konuşma; illet ve sebep hu­kuktaki hikmet bu anlamda kullanılmıştır. Marifetullah ve bu bilgiye uy­gun davranışlar;takvâ ve vera'; ilim ve tefakkuh, derin araştırma Lok­man: 12, Kur'an-ı Kerim, Sünnet-i Nebi Nisa: 4/13; söz ve fiilde tutarhhk; nübüvvet, Bakara: 2/251; insanın varlıkların   özüne dair bilgileri elde et­mesi; Allah Teâla hakkında kullanıldığında, eşyaları ve varlıkları bilmesi ve onları son derece sağlam  ve yerinde yaratması, (el-Lakîm) Isfehânî, a.g.e, s. 181, 182; Cürcânî, Seyyid Şerif (ö. 816/1413), et-Ta'rîfât, Beyrut, 1988, s. 91; Ebû Ceyb,  el-Kâmûsu'l-Fıkhî, s. 97; Kal'acî, M.R- Kuneybî, H.S, Mu'cemü Lüğati'1 Fukahâ, Beyrut, 1996, s. 167.

[36] Râzî, Muhammed b. Ebû Bekr (ö. 666/1268), Muhtâru's-Sıhâh, Beyrut, 1989, s. 295

[37] Şenkffi, Muhammedü'1-Emîn (ö. 1973), Menhecü't-Teşrîi'l'İslâmî ve Hikmetüh, Medine, (ö. 1384), s. 21

[38] Difînî, Fethî, Dirâsât ve Buhûs ft't-Ftkrİ't-İslâmî el-Muâsır, Beyrut, 1988, c. I, s. 7.

[39] Anay, Harun, “Felsefe” md. DİA, İst. 1995, c. XII, s. 311.

[40] Bolay, S. Hayri , Felsefî Doktrinler Sözlüğü, Ank., 1987, s.91, 92; Demir, Ömer-Acar, Mustafa., Sosyal Bilimler Sözlüğü, İst. 1993.  s. 193.

[41] Kefevî, Ebu'1-Bekâ, (ö. 1094/1683), el-Külliyyât, Beyrut, 1993, s. 524.

[42] Zelemî, Mustafa İbrahim, Felsefetü'ş-Şerîa, Bağdad, 1979, s. 8; Dirînî, a.g.e, s. 14, 16.

[43] Bilmen, Ö. Nasûhî, Hukûk-ı İslâmiyye ue Istılâhât-ı Fikhıyye Kâmûsu, İst, 1967, 1/18.

[44] Şafiî, a.g.e, s. 509, 511.

[45] Cüveynî, el-Bürhân, c. II, s. 874; Ğazzâlî, Ebû Hâmid (ö. 505), el-Menhû’min Ta'lik fi’l-Usat, Dımeşk, 1980, s. 366, 367.

[46] Cüveynî, a.g.e, c. II, s. 875.

[47] Karâfî, Şihâbüddin (ö. 684/1286), Envûru'l-Burûk fî Envâi'l-Fürûk (el-Fürûk), Beyrut, I. s. c. II, s.131.

[48] Sübkî, Ali b. Abdi'1-Kâfî (ö. 756/1355) ve oğlu Tâcüddîn Abdülvehhâb (ö. 771/1370), et-İbhâ fî Şerhi'l-Mİnhâc, Beyrut, 1984, c. l, s. 8.

[49] İbnü's-Sübkî, Cemu'l-Cevâmi (Bennânî hâşiyesiy/e birlikte), Beyrut, 1982, II/383.

[50] Şâtıbî, el-Muvâjakât,  c.II, (V. Kısım), s. 76.

[51] Şâtıbî, a.g.e, s. 77.

[52] Şâtıbî, Ebû İshâq (ö. 790), el-İ'tisâm, (neşr. Ahmed Abdüşşâfi), Beyrut. 1991, s. 398.

[53] Şâtıbî, a.g.e, s. IV, s. 76 (III.Dipnot).

[54] İbn Âşûr, Makâsidü'ş-Şerîati'l-İslâmiyye, s. 15.

 

[55] İbn Âşûr, a.g.e, s. 15.

[56] Karadâvî, Yusuf, el-İctihad fi'ş-Şerîati'l-İstâmiyye, Kuveyt, 1989, s. 45, 47; İslâm Hukuku Evrensellik- Süreklilik, (çev. Ahmet Yaman, Yusuf  Işicık), İst. l997, s. l35, vd.

[57] Dirînî, Fethi, Hasâisu't-Teşrîl'l-İslâmî el-Muâsır Beyrut, 1988, s. 10 ; Dirâsât   ve Bühûs, c. I, s. 7; el-Menâhicü'l-Usûlİyye fi't-İctihadi bi'r-Re'y fi't-Teşrîi'l-İslâmî, Beyrut, 1997,  s. 49, 53.

[58] Ömerî, Şerif, el-İctlhadüfi'l-Jstâm, Beyrut, 1986, s. 96, 98, 258, 260.    .

[59] Hanbelî, Şâkir, Usûlü'l-Fikhı'l-İslâmt, İst, ts, s. 18.

[60] Zeydân, Abdülkerim, el-Veciz fî Usûli'l-Fıkh , İst, ts, s. 378.

[61] Ebû Zehra, Muhammed (ö. 1974), Usûlü'l-Fıkh, İst, ts, s. 386.

[62] Hallâf, Abdülvehhâb (ö.1956), İlmü Usûli't-Fıkh, İst, 1984, s. 234.

[63] Malımasânî, Subhi, müslümanların Geri Kalmaları ve Kalkınmaları-İslâm'ın Çağdaş Sosyal İhtiyaçları Şayet bunları inceleyen kimse Karşılama Kabiliyeti, çev. Hay­rettin Karaman, (Yeni Gelişmeler Karşısında İslam Hukuku adlı ese­rin içerisinde) İst, 1987, s. 68, 69.

[64] Berki, Ali Himmet (ö. 1976), Hukuk Mantığı ve Tefsir, İst, 1984, s. 234.

[65] Berki, a.g.e, s.3.

[66] Şaban, Zekiyüddîn, İslâm Hukuk İlminin Esasları, (çev. İbrahim Kâfi Dönmez), Ank, 1990, s. 350.

[67] Mesela bkz. Cüveynî, et-Bürhân, c. II, s. 602; Telhisu Usuli'l-Fıkh, c. I, s. 15; Ûdeh, Abdulkâdir (ö. 1955), et-Teşrîu'l-Cinâî el-İslâmî, Beyrut, 1989 , c. I, s. 202.

[68] Ûdeh, a.g.e, c. I, s. 202; Şaban, a.g.e, s. 350.

[69] Güriz, Hukuk Başlangıcı, s. 72.

[70] Berki, a.g.e, s. 13.

[71] Berki, a.g.e, s. 73.

[72] Berki, a.g.e., s. 157, 158.

[73] Berki, a.g.e., s. 164.

[74] Bümen, Ö. Nasûhî, Büyük Tefsir Tarihi, İst, 1973, I/122,123.

[75] Serahsî, Ahmed b.Ebî Sehl (ö. 483/1090), et-Usûl (neşr. Ebû A. Salah b. Uveydâ), c. ll, s. 112.

[76] Gazzâlî, Şifâu'l-Ğal,l, (tahk. Hâmid Âbid el-Qubeysî), Bağdad,1971, s. 32, 47.

[77] Âmidî, Seyfuddîn (ö. 631/1233), el-İhkâm fi üsûli'l-Ahkâm, Beyrut, 1985, c. IH, s. 244.

[78] Teftâzânî, Sa'düddin (ö. 793/1391), et-Telvih ilâ Keşfi  Hakâikı't-Tenkîh, (tahk.Muhammed Adnan Derviş), Beyrut, 1998, c. II, s. 152, 153.

[79] Dihlevî,  Şah Veliyyullah (ö. 1176/1762), Huccetullahit-Bâliğa, Beyrut, 1990, c. I, s. 37, 40.

[80] Kelamcılar, sözlükte güzeltik-çirkinlik, iyilik-kötülük demek olan  husun-kubuh'un beş ayrı terim anlamından sozederler.Mes. Bkz. İbn Rüşd (el-Hafîd), Ebu'l-Velîd Muhammed (ö. 595/1199), ed-Darûrîfî Usûlt'l-Fıkh (Muhtasaru'l-Mustasfâ),Tahk. Cemâluddîn el-Alevî,   Beyrut 1994, I. Baskı, s. 41; Es'ad, Malımûd, Tethîs-i Usûl-i Fıkh, İzmir, 1313, s. 84, 85; Kilavuz, A. Sâim, Ana Hatlarıyla İslâm Akaidi ve Ketâm'a Giriş, İst, 1987, s. 121.

[81] Salah-aslah, Allah'ın kul için en uygun ve en yararlı olanı yaratmasının vâcîp olup-olmadığını ifâde eden kelâm problemi. Mes. Bkz. İzmirli, İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelâm, İst, s.1340, 1343, c. II, s. 195; Aydın, Ali Arslan, İslâm İnançları ve Felsefesi, Ank, 1964, s. 277; Kılavuz a.g.e, s.118.

[82] Seyyid Bey (ö. 1924), Usûl-ı Fıkh Mebâhisinden İrâde Kaza ve Ka­der, İst, 1333, s. 248.

[83] Kılavuz a.g.e., s. 121; Ali Haydar Efendi (Büyük), Usûl-ı Fıkıh Dersleri, İst. Ts, s. ll, vd.

[84] Emîr-i Pâdişâh, Teysîru't-Tahrir, c.II, s. 152; Seyyid Bey, a.g.e, s. 216.

[85] Eş'ari, Ebu'l-Hasen (ö. 324/936), Risale İlâ Ehli's-Sağr bi Bâbi'l-Ebvâb, Tahk. Abdullah Şâkir Muhammed, Medine, 1413, s. 137; Bâkıllânî, Ebû Bekr Muhammed b. et-Tayyib (ö. 403/1013), el-İnsâf, Tahk. M. Zâhid el-Kevserî, Kahire 1369, s. 44; et-Takrîb ve'l-İrşâd, Tahk. Abdulmecîd b. Ali Ebû  Zenîd, Beyrut 1988, II. Baskı, c. I, s. 279. Cüveynî, Ebu'l-Meâlî Abdulmelik (ö. 478/1085), Kltâbu'l-İrşâd, Tahk. Es'ad Temîm, Beyrut 1985, s. 228.

[86] Deliller için bkz. Seyyid Bey, a.g.e, s. 216, 222; Kılavuz, a.g.e, s. 122, 124.

[87] Nesefî, Ebu'l-Muîn.Meymun b. Muhammed (ö. 508/1115), Tebsiratü'l-Edillefî Usûl'd-Dîn.Tahk Selâme Claud, Dımeşk 1993, c. II, s. 734. vd; Lâmişî, Ebu's-Senâ Malımûd b.Zeyd (ö. yak. VI. asır),et-Temhîd ti Kavâidi't-Tevhîd/Tahk.Abdulmecîd Et-Türkt, Beyrut 1995, l. Baskı, s. 116; Seyyid Bey, a.g.e, s. 216, 222.

[88] Kadı Abdulcebbâr, Abdullah b.Ahmed (ö. 415/1025), Şerhu'l-Usûli'l-Homse/Tahk. Abdulkerim Osman, Kahire 1965, s. 310, 312; İbnü'l-Murtazâ, Ahmed b.Yahyâ  (ö. Mö. /l436), Tabakâtü'l-Mu'tezite, Tahk. Susanna Diwalt-Wüzer, Beyrut 1960, s. 8; Cârullah Zühdî et-Mu'tezile, Beyrut Ts, VI. Baskı, s. 116, 117.

[89] Cessâs, Ebû Bekr Ahmed er-Râzî (ö. 370/981), el-Fusûl fi'l-Usût, Tahk.Uceyl Câsim en-Neşemî, İst, 1994, 11. Baskı, c.IV, s. 70.

[90] İbn Rüşd, ed-Darûrîfî Usûti'l-Fıkh, s. 41.

[91] Devâlîbî, Muhammed Ma'rûf, el-Medhal İlâ İlmi Usûti'l-fikh, Dımeşk, 1965, V. Baskı, s.174; Dönmezi. Kâfi, İslâm Hukukunda Kaynak Kav­ramı, İst. 1981. Basılmamış Doktora Tezi s.159.

[92] Seyyid Bey, a.g.e, s. 236.

[93] Râzî, Fahruddîn Muhammed b. Ömer (ö. 606/1209), et-Meâlin fi İlmi Usûli'l-Fıkh, Tahk. Âdil Ahmed Abdulmevcûd-Ali Muhammed Muavvad, Kahire, H.1414, s. 169; Zuhaylî, Vehbe,  Usulü’l-Fıkh, Dımeşk, 1986, c. II, s. l001.

[94] Bâkıllânî, Ebu Bekr (ö. 403/1013), Temhidü’l-Evail ve Telhîsu'd-DeIâil, Beyrut, 1987, İ. Baskı, s. 50; Şehristânî, Abdülkerim (ö. 54S/1153), Nihâyetu't-İkdâmfîİlmi'l-Kelâm, Ts, yy, s. 397; İbn Teymiyye. Ahmed b. Abdulhalîm (ö. 728/1328), Mecmûu Fetâvâ,   Neşr. Abdurralıman   b. Muhammed, Beyrut, 1398, c. VIII, s. 3640; Seyyid Bey, a.g.e, s. 236.

[95] İbn Teymiyye Ahmed b. Abdülhalim (ö. 728/1328), Minhâcu's-Sünneti'n-Nebeviyye,  Tahk. Muhammed Râşid Salim,1989, H. Baskı, c. I, s. l41, 142.

[96] Minâ Ahmed-Muhammed Ebû Zeyd, Mefhûmu'l-Hayr ve'ş-Şerr fi'l-Fefseleti'f-İslâmiyye, Beyrut, 1991, 1. Baskı, s. 46.

[97] İbn Sînâ, Ebû Ali (ö. 370/980), eş-Şifâ (el-İlâhmât), Haz. İbrahim Medkûr, B.A.E, Ts, s. 297.

[98] Mes'ûd, Muhammed Hâlid, İslâm Hukuk Teorisi,Çev.Muharrem Kılıç, İst,1997, s, 198.

[99] İbn Hazm, Ali b.Ahmed (ö. 456/1063), el-İhkâm fî Usûli'l-Ahkâm, Kahi­re, 1984, c. II, s. 561, 570.

[100] İbn Hazm, Mulahhasu İbtâli'l-Kiyâs ve'r-Re'y ve'l-İslami ve't-Taklîd ve't-Ta'lîl, Tahk. Saîd el-Afgânî, Dimeşk, 1960, s. 5, 6.

[101] İbn Hazm, en-Nübez fi Usûti'İ-Fıkh,Tahk. Muhammed Suphî Hasan Hallâk, Beyrut, 1993, 1. Baskı, s. 106 ; el-İhkâm, c. II, s. 580

[102] İbn Teymiyye, Minhâcü's-Sünne, c. I, s. 141, 143; İbn Kayyım, Ebû Abdullah    Muhammed b. Ebû Bekir. (ö751/1350), Şifâu'l-Alîl fi Mesâilfi-Kadâ ve'l-Kader ve't-Hikme ve't-Ta'fil.Haz.Hâlid Abdullatîf es-Seb'ı'l- Alemî, Beyrut, 1995, I. Baskı, s. 361.

[103] Basrî, Ebul-Hüseyn (ö. 436/1044), el-Mu'temed fî usûIi't-Fıkh, Tahk. Halil, el-Meys, Beyrut, Ts, I. Baskı, c. II, s. 346; Serahsî, Ebû Bekr Mu­hammed b. Ahmed b. Ebû Sehl (ö. 483/1090), el-Muharrar fî Usûli'l-Fıkh, Ta'lîk: Ebû Abdurralıman Salah b. Muhammed  b. Uveydâ. c. II s. 112; İbn Teymiyye, a.g.e, c. I, s. 144.

[104] Basrî, a.g.e., c.II, s. 346 ; Şelebî, M.Mustafa, Ta'lîlü't- Ahkam, Bey-mt.1981, s. 97; Duveyhî, Ali b. Sa'd b. Salih, Ârâü'l- Mu'teziîe el-Usûliyye, Riyad, 1995, s.137; Umara, Muhammed, Mu'teziîe ve İn­san Özgürlüğü Sorunu, Çev. Vahdettin İnce, İst. 1998, s. 198

[105] Serahsî, a.g.e, c. I, s. 112 vd; Seyyid Bey, a.g.e, s. 248.

[106] Teftâzânî, Sa'düddîn (ö. 793/1390), Şerhu'I-Mekâsıd, Tahkik: Abdurralıman Umeyrâ, Beyrut, 1989. 1. Baskı, c. IV, s. 302, 303.

[107] İbn Kayyım, Ebû Abdullah Muhammed b. Ebû Bekr (ö. 751/1350), Miftâhu Dâri's-Saâde,   Tahk. Seyyid İbrahim Ali Muhammed, Kahire, 1994, I. Baskı, s. 374.

[108] İbn Kayyım, a.g.e, s. 374; Şifâu'l-Atît, s. 337, 363.

[109] İbn Kayymı, Şifâu'l-Alti, s. 363.

[110] Geniş bilgi ve değerlendirmeler için bkz. İbn Kayyım, a.g.e., s. 328, 423.

[111] İbn Receb, Ahmed (ö. 795/1393), Câmiu'l-Ulûm vel-Hikem, Kahire, 1980, V. Baskı,  s. 377.

[112] Dihlevî, a.g.e, c. I, s. 27.

[113] Dihlevi, a.g.e., c. I, s. 31.

[114] Dihlevî, a.g.e, c. I, s. 29.

[115] el-Enbiyâ: 21/16.

[116] El-Mü'minûn: 23/115.

[117] İbn Âşûr, Makâsıdü'ş-Şerîati'l-İslâmiyye, s. 13.

[118] Seyyid Bey, a.g.e, s. 248.

[119] Seyyid Bey, a.g.e, s. 247.

[120] İbn Teymiyye, Mecmuu Fetâvâ, c. III, s. 36; Cîzânî,Muhammed b. Hüseyin, Meâlimu Usûlİ'l-Fıkhinde Ehli's-Sünne ve't-Cemâa, Riyad, 1996, I.Baskı, s. 204, 205.

[121] Bâcî, Ebü'l-Velîd Süleyman (ö. 474/1081), Ihkâmü't-Füsûl fî Ahkâmi'l-Usûl, Takk. Abdullah Muhammed el-Cebûrî, Beyrut, 1989 s. 460; Cüveynî, Ebü'l-Meâtî Abdülmelik b. Abdullah (ö. 478/1085), et-Tethîs fî Usût'1-Fıkh, Tahk. Abdullah Cevlim en-Neybâil-Şebbî Ahmed el-Ömer’î, Beyrut, 1996, 1. Baskı, c. II, s. 15; İbn Rüşd, Ebu'l-Velîd Muhammed b. Ahmed (ö. 520/1126), el-Mukamdimât el-Mümehhidât, Tahk. Muhammed Haccî, Beyrut, 1988, I. Baskı, c. I, s. 36,40; Ebul-Abbas Şihâbüddîn el-Hanbelî (ö. 745/1344),  el-Müsevvede fî Usûli'l'Fıkh, Tahkik: Muhammed Muhyiddin Abdülhamid, Beyrut, Ts, s. 367.

[122] Cessâs, el-Füsût, c. IV, s. 95.

[123] Cessâs, a.g.e, c. IV, s. 75; Serahsî, et-Muharrar, c. II, s. 108; Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed (ö. 505/1111), el-Menhûl min Ta'lîkâti'l-Usûl Tahk. Muhammed Haserı Heyto, Dımeşk, 1980, II. Baskı, s. 359.

[124] Cessâs, a.g.e, c. III, s. 75; Serahsî, a.g.e, c. II, s. 108.

[125] Mes'ûd, İslâm Hukuk Teorisi, s. 43; Fazlurrahmân (ö. 1988) İslâm, Çev. Mehmet Aydın-Mehmet Dağ, Ank, 1993, s. 100.

[126] Ebu Zehra, Muhammed (ö. 1974), İslâmda Fikhî Mezhepler Târihi, Çev. Abdulkadir Şener, Ank, 1969, c. IV, s. 96.

[127] Ebu Zehra, Muhammed (ö. 1974), Mâlik, Kahire, Ts, s. 371.

[128] Ebû Zehra, Usûlü'l-Fıkh, s. 227.

[129] Şelebî, el-Medhal fi't'Ta'rîf bt'l-Fîkhı'l-İslâmî, Beyrut, 1985, s. 251; Hallâf, İlmü Usûli'l-Fıkh, s. 66.

[130] Cürcânî, (Seyyid Şerif) Ali b. Muhammed (ö. 816/1413), et-Te'rîldi, Beyrut, Ts, s. 66.

[131] Süveyd, Muhammed Emin (ö.1355/1936), Teshîlü'l-Husûl ala Kavâidi't-Usût, Tahk. Mustafa Said el-Hım, Dımeşk, 1991, 7. Baskı, s. 241; Zâhidî, Hafız Senâullah, Teysîru'l-üsûl, Beyrut, 1993, II. Baskı, s. 178.

[132] Zeydan, Abdülkerim, el-Vecîzfî Usûli'l-Fıkh, İst, Ts, s. 203.

[133] Ebû Zehra, Usûl, s. 55.

[134] Hallâf, Ilmü Usûli'l-Fıkh, s. 72; Şâkiru'l-Hanbeli, Usûlü'l-Fıkhı'l-İslâmi s. 306.

[135] Mahmûd, Hâmid, el-Kamûsu'l-Kavîm, s. 214, 215.

[136] Zeydan, el-Vecîz, s. 58; Hallaf, İlmü Usûli'l-Fıkh, s. 133.

[137] Hanbeli, a.g.e, s. 307; Zâhidî, a.g.e, s. 173.

[138] Ebû Zehra, a.g.e, s. 59; Zeydan, a.g.e, s. 57.

[139] Âmidî, a.g.e,  eli, s. 180; Şelebî, Ta'tilü'l-Ahkâm, s.135;  Usûtü'l-Fıkhı'l-İslâmî, s. 224, 225.

[140] Ebû Zehra, a.g.e, s. 238, 240; Hallâf, a.g.e, 75, 78.

[141] Hallâf, a.g.e, s. 72; Setkînî, İbrahim Muhammed, el-Müyesser fi Usûli'l-Fıkhı'l-İslâmî, Dımeşk, 1996, s. 134.

[142] Karaman, Hayrettin, Fıkıh Usulü, İst, 1964, s.162; Ğaryânî, Abdurralıman, el-Hukmü'ş-Şer'î beyne'n-Nakl vel- Akl, Beyrut, 1989, s. 284; Şaban, a.g.e, s. 131.

[143] Mes. Bkz. Kerhî, Ebu'l-Hasen (ö. 340/951), el-Usûl Debûsî (ö. 430/1039)'nin Te'sîsü'n-Nazar'ı ile birlikte, Kahire. Ts, s. 172; Cessâs, a.g.e, c. IV, s. 140; Âmidî, a.g.e, c, III, s.185 ; Şevkânî, a.g.e., s. 352 ; Ebû   Zehra, Usûl, s.237 ; Atar, Fahrettin, Fıkıh Usulü, İst., 1988, s. 65

[144] Âmidî, a.g.e., c,III, s.180 ; Şevkânî, a.g.e., s.353 ; Şclebî, Ta'lUü't-Ahkâm, s.135; Usûl, s.224,225; Şaban.a.g.e., s.131

[145] Âmidî, a.g.e., c,III, s. 180

[146] Râzî, Fahruddin Muhammed b. Ömer (ö. 606/1209), el-Mahsûl fî Usulu Beyrut, 1988, I. Baskı, c. II, s. 392.

[147] Beydâvî, Nâsıruddîn (ö. 685/1286), Minhâcul-Vusût ilâ İlmi't-Usûl Sübkî (ö. 771/1370)'nin şerhi el-İbhâc ile birlikte, Beyrut,1984, İ. Bas­kı, dil, s.140.

[148] Ebu Zehra, Usûl, s. 250.

[149] Âmidî, a.g.e, c, III, s. 180.

[150] Teftâzânî, et-Telvîh c.II. s. 147; Sübkî, el-İbnu, c, III, s. 140, 141.

[151] Sübkî, a.g.e, c. III, s. 141.

[152] Kerhî, a.g.e, s.172.

[153] Sübkî, a.g.e, c.III, s. 141 ; Ebû Zehra, Usûl, s. 237.

[154] Şaban, a.g.e, s.132

[155] İbnü's-Sââtî, a.g.e,  c. II, s. 589; Teftâzânî, a.g.e,  c. II, s. l47.

[156] Şaban, a.g.e, s. 132.

[157] Behûtî, Mansur b. Yunus el-Hanbelî (ö. 1051/1641), Keşşâfu'l-Kur’an Metni't-İknâ’l  Beyrut, 1983, c. V, s. 265; Nedvî, Ali Ahmed, el-Kavâidüt-Fıkhıyye, Dımeşk, 1991, II. Baskı, s. 227.

[158] Ebû Zehra, Usûl, s. 239; Zuhaylî, Usûl, c. I, s. 658.

[159] Telemsânî, Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed (ö. 771/1370), Miftâhu'l-Vusûl ilâ Binâi'l-Furû alel-Usûl, Tahk.Muhammed Ali Ferkus, Beyrut, 1998, I. Baskı, s. 680; Zuhayli, Usûl, c.I, s. 658; Şaban, a.g.e., s.132,133

[160] Şaban, a.g.e, s. 133.

[161] Hanbelî, a.g.e, s. 307; Zeydân, a.g.e, s. 203; Zâhidî, a.g.e, s. 250.

[162] Hatlâf, a.g.e, s.74, 75;  Ebû Zehra, Usulü't-Fıkh, s. 58, 238, 239; Şakiru'l-Hanbelî, a.g.e, s. 306; Zeydân, el-Veciz, s. 57, 58, 205, 206; Zâhidî, a.g.e,  s. 173.

[163] Gazzâli, Ebû Hâmid Muhammed (ö. 505/1111), el-Menhûl min Ta'lîkâti'l-Usût, Tahk. Muhammed Hasen Heyto, Dımeşk, 1980, II. Baskı, s. 340, 352; Şifâu'l-Ğatîl fi Beyâni'ş-Şebeh ve'I-Muhil ve Mesâliki't-Ta'lü, Tahk; Hâmid Abîd el-Kubeysî, Bağdad, 1971, s. 159; Şelebî. Muhammed Mustafa., Usûlü'I-Fıkhı'l-İslâmî, Beyrut, 1978, II. Baskı, s. 236, 248.

[164] Zerkeşî, Bedruddîn Muhammed b. Bahâdır b. Abdillah (ö. 794/1392), el-Bahru'1-Muhît fi Usûli'1-Fikh, nşr. Abdussettâr Ebû Ğudde.Riyad, Ts, c. V, s. 206; Sava Paşa, İslâm Hukuku Nazariyatı Hakkında Bir Etüt,Çev, Baha Ankan, İst., Ts, c. II, s. 201, 202.

[165] Şa'bân, a.g.e, s.145.

[166] Feyyûmî, a.g.e,  s. 230.

[167] Âmidî,  a.g.e,  c. II, s. 237; Buhârî, Alâüddîn Abdülaziz b. Ahmed (ö. 730/1330), Keşfü'l-Esrâr an Usûli Fahri't-İslâm el-Pezdevî, Ta'lik, Muhammed el-Mu'tasım billâh el-Bağdâdî, Beyrut, 1994, II. Bas­kı, c. III, s. 263.

[168] Karâfî, Şihâbüddîn (ö. 685/1286), Şerhu Tenkîhı'l-Füsûl fi'l-Usûl, Mısır, 1306. Baskı, s. l69.

[169] Râzî, a.g.e, c. II, s. 319.

[170] Râzî, a.g.e. c. II, s. 320; Ermevî, Malımûd b Ebîbekr (ö. 682/1283); et-Tahsît mîne'l-Mahsûl Tahk. Abdülhamit Ali Ebû Zenîd, Beyrut, 1988, I. Baskı, c.II, s. 192.

[171] Gazzâlî, Şifâti'l-Ğalîl, s. 159; Râzî., a.g.e, c. II, s. 320; Teftâzânî, a.g.e, c. II, s. 163, 164.

[172] Zahidi, a.g.e, s. 267.

[173] Râzî, a.g.e, c. II, s. 321.

[174] Es'adî, Muhammed Ubeydullah, el-Mûcezti Usûli'l-Fıkh, 1990, yy. I. Baskı, s. 248.

[175] Râzî, a.g.e, II, 321; Zâhidî, a.g.e, s. 269.

[176] Gazzâlî, Şifâti'l-Ğalîl, s.171, 172.

[177] Râzî, a.g.e, eli, s. 325. vd; Gazzâlî,  a.g.e,  s. 158;  Abdülhamid, Nizâmüddin, Mefhûmu'l-Fıkhıl'l- İslâmî, Beyrut, 1984, I. Baskı, 8. 217; Tetftâzânî, a.g.e, c. II, s. 163; Sübkî, el-İbhâc, elli, s.62, 63.

[178] Şener, Abdülkâdir, Kıyas İstihsân Ististâh, Arık, 1981, s. 104.

[179] Zâhidi, a.g.e, s. 269; Şener, a.g.e, s. 104.

[180] Sübkî, a.g.e, c. III, s. 62, 63; Zâhidî, a.g.e, s. 270.

[181] Râzî, a.g.e, c. II, s. 323.

[182] Gazzâlî, Şifâti't-Ğafti, s.188; Şelebî, Ta'lîlü'l-Ahkâm, s. 257.

[183] Zeydân, a.g.e, s. 211.

[184] Hallâf, a.g.e, s. 83; Zâhidî, a.g.e, s. 271; Zeydân, a.g.e, s. 211.

[185] Gazzâlî, a.g.e, s. 159; Râzî, a.g.e, c. II, s. 320; Tetftâzânî, a.g.e.  c. II s. 159.

[186] Gazzâlî, et-Mustasfâ, c. I, s. 284; Râzî, a.g.e, c. II, s. 324.

[187] Gazzâlî, a.g.e, c. I, s. 284; Şâtıbî, Ebû İshâk İbrâhîm (ö. 790/1388), el-İ'tisâm, Haz.  Ahmed Abduşşâfî, Beyrut, 1991, II. Baskı, s. 352; Zuhaytî, Usûl, c. I, s. 681; Şaban, a.g.e, s. 149.

[188] Gazzâlî, a.g.e, c. l, s. 284, 285; Zuhaylî, a.g.e, c. I, s. 681; Şaban, a.g.e, s. 149.

[189] Gazzâlî, a.g.e, c.I, s. 284.

[190] Seyyid Bey, a.g.e, s. 27.

[191] Şaban, a.g.e, s. 149.

[192] Râzî, a.g.e, c. II, s. 324; Şevkânî, a.g.e, s. 369.

[193] Râzî, a.g.e, c. II, s. 324; Şatıbı, a.g.e, s. 352; Şevkânı, a.g.e, s. 370.

[194] en-Nisâ: 4/11, 176.

[195] Zeydan, el-Vecîz, s. 211.

[196] Şaban, a.g.e., s. 150.

[197] Şâtıbî, a.g.e, s. 352, 353.

[198] Şâtıbî, a.g.e, s. 353; Şaban, a.g.e, s. 151.

[199] Şaban, a.g.e, s. 150

[200] Şâtıbî, a.g.e, s. 353; Şaban, a.g.e, s. 151.

[201] Şelebi, Usutül-Fıkhi'l-İstâmî, s. 256.

[202] Dihlevî, a.g.e, c. I, s. 13; Karaman, Hayrettin, İslâm Hukukunda İctihad, Ank. 1985, III, Baskı, s. 80, 100; Ğaryânî, a.g.e, s. 139.

[203] Karadâvî, Yusuf, Medhatül-Ma'rifeti'l-İslâm, Kahire, 1996, 1. Baskı, s. 112; Karaman, a.g.e, s. 164.

[204] Şener, a.g.e, s. 136.

[205] Şâtıbî, el-İtisâm, c. II, s. 371.

[206] Şâtıbî, el-Muvâfakât, c. IV, s. 206.

[207] Ebû Zehra, Mâlik, s. 326, 327.

[208] Schacht, Joseph, İslâm Hukukuna Giriş, çev. Mehmet Dağ, Abdulkadir Şener, Ank. 1986, s. 47.

[209] İbn Hazm, el-İhkâm, c. II, s. 42; en-Nübez, s. 70; İbn Rüşd, ed-Darûrî fî Usûli-Fıkh, s 139.

[210] Fazlurralıman, İslâm, s. 100.

[211] Ebû Zehra, İslâm'da Ftkhî Mezhepler Tarihi, c IV, s. 96.

[212] Şener, a.g.e, s.136.

[213] Gazzâlî, el-Mustasfâ, d, s. 284; Râzî, et-Mahsûl, di, s. 324.

[214] Şaban, a.g.e, s.152.

[215] Hudarî, Muhammed, Tarîhu't-Teşrrit-İstâmî, Beyrut, 1988, s. 162

[216] Devâlîbî, Medhal, s. 301, 302, 304, 306; Ebû Zehra, Mâltic, s. 358; Dönmez a.g.e, s.188.

[217] Ebû Zehra, Mâlik, s. 321, 336.

[218] Karâfî, Muhtasaru Tenkîhil-Fusûl s. 90, 102.

[219] Ebû Zehra, Usûl, s.268; Zerkâ, Mustafa Ahmed, el-lstıslâh ve'l-Mesâlİhi'l-Mürsele fi’ş-Şerlati-İslâmiyye ve Usûli Fıkhihâ, İmeşk, 1998, I. Baskı, s. 61; Buğâ, Mustafa Dîb, Eseru'l-Edilletit-Muhtelefi fihâ fl'l Fıkhi'l-İslâmî, Beyrut, 1993, II. Baskı, s. 45; Kara­man, İslâm Hukukunda İçtihat, s. 164; Dönmez, a.g.e, s. 154.

[220] Mss. Bkz, Mubarekî, Ahmed b. Ali Sîr, el-Urf se Eseruh fiş-Şerîati ve'l-Kânun, Riyad, 1992, I. Baskı, s. 128; Küte, Âdil b. Abdulkâdir, el-Urf Hucciyetüh ve Eseruh fî Fıkhi't-Muamelâti't-Maliyyeinde'l -Hanabile, Mekke, 1997, 1. Baskı, c. I, s. 54, 55.

[221] Osman, Mahmud Hamid, Kaidetü Seddiz-Zerâl ve Eseruh fil-Fıkhi'l-İslâmî, Kahire, 1996, 1. Baskı, s. 70; Burhânî, Muhammed Hişam, Seddü'z-Zerâi' fiş-Şertati'l-İslâmiyye, Dımeşk, 1985, I. Baskı, s. 182 vd; Hasen, Halife Bâ Bekr, el-îctihad bir-Re'y fî Medreseti'l-Hicaz el-Fıkhiyye, Kahire, 1997, I. Baskı, s. 515; Ebû Zehra, Usûl, s. 287.

[222] Ebû Zehra, Mâlik, s. 336.

[223] Mes. Bkz. İbn Teymiyye, Ahmet  b. Abdulhalim (ö. 728/1327), es-Siyâsetü'ş-Şer'iyye fî Islâhir-Râl e'r-Raiyye, Kahire, 1969, IV. Baskı, s. 5, 19, 20, 22, 161; İbn Kayyım, Ebû Abdullah Muhammed b. Ebû Bekr (ö. 751/1350), et-Lurukul-Hukmiyye fi's-Siyâsetiş-Şer'ıyye, Tahk. Muhammed Cemil Gâzi,Cidde, 1985, s. 5, 15, 21.

[224] İbn Teymiyye, Ahmet b. Abdulhalim (ö. 728/1327), et-Hısbe fil-İstâm, Tahk Seyyid b.   Muhammed b.Ebû  Sa'de, Kuveyt, 1983, I. Baskı, s. 9, 73, 90, 94.

[225] İbn Kayyım,   Ebû Abdullah  Muhammed b. Ebû Bekr (ö. 751/1350), İ'lâmu'l'Muvakkıîn an Rabbi'l-Âlemîn, Tahk. Muhammed Muhyiddîn Abdulhamit, Beyrut, Ts, c. IV, s. 377, vd.

[226] Ebû Zehra Muhammed (ö. 1974) , Ahmed b. Hanbel, Kahire, Ts, s. 302.

[227] Cuveynî, el-Burhân, c. II, s. 722, 724; Ğazzâli, el-Menhûl, s. 363; Zencânî, Ebu'l-Menâkıb      Şihâbüddin Mahmud b. Ahmed (ö. 656/1258) Jahricul-Furû ale'l-Usûl, Tahk. Muhammed Edib Sa­lih, Beyrut, 1987, I. Baskı, s. 330; Zerkeşî, Bedruddîn, (ö. 794/1392), el-Bahru'l-Muhît fi Usûli't-Fıkh, Riyad, Ts , c. VI, s. 79, 80.

[228] Cuveynî, el-Burhân, c. II, s. 875.

[229] Gazzâli, et-Mustasfâ, c. I, s. 296.

[230] Gazzâiî, a.g.e, c. I, s. 294, 295.

[231] Zerkeşî, a.g.e, c. VI, s. 80.

[232] Gazzâlî, Şifâü'l-Ğalil, s. 208; Esâsü'l-Kıyâs, Tahk Fehd b.Muhammed es-Sedhân, Riyad, 1993, s. 95; el-Mustasfâ, d, s. 293.

[233] Şâtibî, et-İ'tisâm , dizil, s. 353.

[234] İbn Kudâme,Muvaffakuddin (ö. 620/1223), Ravdatü'n-Nâzır ve Cünnetü't-Münâzır, Medine, Ts, s. 86, 87.

[235] Tûfî, Necmüddin (ö. 716/1316), Şerhu Muhtasa'r-Ravda, Tahk. Abdulmuhsin et-Türkî, Beyrut, 1990, 1. Baskı, c. III, s. 207, 208.

[236] Ba'lî, Alâuddin İbnü'i-Lahhâm, el-Hanbelî (ö. 803/1400), el-Muhtasar fi Usûli't-Fıkh, Tahk. Muhammed Mazhar Bikâ, Riyad,1400 H, s. 163.

[237] Bûtî, a.g.e, s. 105, v.d.

[238] Bu şartlarla ilgili olarak bkz. Gazzâlî, Şifâti'l-Ğalîl, s. 208; Esâsü'l-Kıyas, s. 95; el-Mustasfâ, c. I, s. 293; Şâtibî, a.g.e, s. 364, 367; İbn Bedrân, Abdulkâdir (ö. l346/1927), Tâ'lik, Abdullah b. Abdulmuhsin et-Türkî, el-Medhal ilâ Mezhebi’l-İmâm Ahmed b. Hanbet, Beyrut, 1985, III. Baskı, s. 294, 295; Mahmasânî, Usût, s. 176; Hallâf, Usûli'l-Fıkh, s. 96, 97; Deybanî, el-Minhücü'l-Vadih, c. II, s. 239, 242; Selkînî, a.g.e, s. 162, 163 Dr.

[239] en-Nisâ: 4/11, 176.

[240] Ebû Dâvud, Süleyman b. el-Eş'as-es-Sicîstânî (ö. 275/888), es-Sünen, K. Akdiye, B. Il.

[241] Şaban, a.g.e, s. 151.

[242] Şâtıbî, et-hisâm, s. 354.

[243] Bûtî, a.g.e, s. 309.

[244] Hailâf, a.g.e, s. 96; Yusuf Musa, Muhammed, Târîhu't-Fikhı't-İslâmî, Kahire, 1958, s. 64.

[245] Zerkeşî, a.g.e, c.V, s. 80.

[246] Şâtıbî, el-hisâm, s. 361.

[247] Abrurrezzak b. Hemmâm, Ebû Bekr (Ö. 211/826), el-Musannef, Tahk. HabiburraHman el-A'zamî, Beyrut, 1983, II. Baskı, c.VI, s. 209, 210.

[248] Şâtıbî, a.g.e, s. 355.

[249] Abrurrezzak, a.g.e, c. II, s. 206.

[250] Hailâf, a.g.e, s. 96.

[251] Şaban, a.g.e, s. 155.

[252] Şaban, a.g.e, s. 362.

[253] Şaban, a.g.e, s. 356.

[254] Ebû Zehra, İstâmda Fikhî Mezhepler Târihi, c. IV, s. 96; Zuhaylî, a.g.e, c. II, s. 760.

[255] Bu deliller ve cevaplar için bakınız. Ebû Zehra, Usûl, s. 280, 281; Hallâf, a.g.e,  s. 98, 99; Zeydan, a.g.e, s. 238, 240.

[256] Zeydan, a.g.e, s. 238; Şaban, a.g.e. s. 155.

[257] Zeydan, a.g.e, s. 239; Şaban, a.g.e, s. 155.

[258] Şaban, a.g.e, s. 156.

[259] Ebû Zehra, a.g.e, s. 382; Zeydan, a.g.e, s. 239.

[260] Zeydan, a.g.e, s. 239.

[261] Ebû Zehra, a.g.e, s. 382; Şaban, a.g.e, s. 156.

[262] Şaban, a.g.e, s. 157.

[263] Seyyid Bey, a.g.e, s. 297.

[264] Seyyid Bey, a.g.e, s. 274.

[265] Şakiru'l-Hanbeli, a.g.e, s. 318.

[266] Şaban, a.g.e, s. 157.

[267] Raysûnî, Ahmed , Nazariyyetü'l-Makâsıd Inde'ş-Şâtibî, USA, 1992, II. Baskı, s. 26.

[268] Kîtab, Behîc Gazzâvî tarafından tahkikli olarak neşredilmiştir. Beyrut, 1991.

[269] Lâmişî, Ebü's-Senâ. Mahmûd b. Zeyd (ö. VI. asrın başları), Kitâb fi Usûli'l-Fıkh, tahk- Abdülmecid et-Türkî, Beyrut, 1995, 1. Baskı, s. 189.

[270] Raysûnî, a.g.e, s. 29.

[271] İbn Kayyım, Miftâhu Dâri's-Seâde, s. 394; Raysûnî, a.g.e, s. 29.

[272] Eser, Dr. Abdülhamİd b. Ali Ebû Zenîd tarafından üç cilt olarak neşre­dilmiştir. Beyrut, 1998.

[273] Hîtû, Muhammed Hasen., (Gazzâlî'nin , el-Menhûl 'üne yazdığı mu­kaddimeden, s. 8.

[274] Cüveynî, et-Telhîsft Usûli'l-Fıkh, c. I, s.15.

[275] Cüveynî, a.g.e, 1/206.

[276] Cüveynî, el-Burhân fî Usûli'l-Fıkh, tahk-Abdülazîm ed-Dîb, Katar, 1992, II/602.

[277] Cüveynî, Gtyâsu'l-Umem fi'l-tiyâsü'z-Zulem, neşr. Abdülazîm ed-Dîb, Katar, H. 1401.

[278] Verilen terimlerin yerleri sırasıyla; 1/130, 133; 1/349, 11/531, 532, 843; 11/518, 539, 594, 608, 625, 779; 11/596, 622,624; 11/550, 11/779, 786; 11/542, 545; 11/543; 11/521; 11/527; 11/543, 592; 11/600, 619; 1/207, 11/519, 592; 1/124; 11/793; 11/624; 11/793; 11/793; 11/800; 1/78.

[279] Telhîs, 11/208.

[280] Ğiyasü'l-Ümem, s. 390.

[281] Cüveynî, el-Burhân fî Usûli'l-Fıkh; 11/602.

[282] Cüveynî, el-Bürhân, 11/602; Mâ Yu'qa!u ma'nâhu ve Huue Aslun ve Yeûlu el-Ma'nâ minhu ilâ emrin Darûriyyin.

[283] Cüveynî, a.g.e, 11/602; Mâ   yeleallequ bi'l-Hâceti'l-Âmme ve Lâ Yentehî İlâ Haddi'd-Darûra.

[284] Cüveynî, a.g.e, 11/603; Mâ lâ Yeteallequ bi Darûretİn Hâqqa ve lâ Hacetin Âmme ve lâhnnehû Yelûhu Lîhi Ğaradun fî Celbi Mekrume eu fi Nefyi Naqîdm lehâ.

[285] Cüveynî, a.g.e, 11/603; Mâlâ Yestenidü ilâ Hâce ve Darûra ve Tahsîlu'l-Maqsûd fîh Mendûbün ileyh.

[286] Cüveynî, a.g.e, 11/603-604; Mâ lâ Yelûhu fîh'1-Müstanbit ma'nâ aslen ve lâ Muqtedâ min Darûra ev Hâce ev İhtisas alâ Mekrume.

[287] Cüveynî, a.g.e, c. II, s. 746.

[288] Cüveynî, a.g.e, c. II, s. 747.

[289] Gazzâli, el-Menhûl min Ta'lîqâti'l-Usûl, neşr. Muhammed Hasen Hîtû, Dımeşk, 1980.

[290] Qubeysî, Şifâü'l-Ğalît'e yazdığı mukaddime, s. 21, 24.

[291] Hîtû, el-Menhûl'e yazdığı mukaddime, s. 34, 35;  Şilati'l-Gâzali’de üç yerde “El-Menhûl” ismi geçiyor. s. 8, 16, 267.

[292] Eser, Hâmid Âbid el-Qubeysf tarafından neşredilmiştir. Bağdad, 1971.

[293] Qubeysî, Şifaü'l-ĞaKFe yazdığı mukaddime, s.28-29.

[294] Gazzâİî, Esâsü't-Kıyâs, tahk., Fehd b. Muhammed es Sedhân, Rtyad, 1993, s.l.

[295] Gazzâlî, et-Mustasfâ' min İlmi'l-Usûl, Bulak, H. 1322, c. I, s.4; c.H, s.318.

[296] Gazzâlî, a.g.e., c. I., s.4; Hîtû, el-Menhûl'e yazdığı mukaddime, s.27.

[297] Gazzâlî, Şijâü'l-Ğatn ,s.23 vd.

[298] Gazzâlî, a.g.e., s.83.

[299] Gazzâİî, a.g.e., s.23,110,142.

[300] Bkz.Gazzâ/f, Şifâü'l-Galtl, adı geçen terimlerin yerleri sırasıyla; s. 145, 616; s.227; s.154; s.614.

[301] Gazzâlî, Şifati'l-Ğalîl, s. 159.

[302] Gazzâlî, el-Mustasfa I/310, 311.

[303] Gazzâlî, Şifati’l Ğalil s. 160.

[304] Gazzâlî, a.g.e. s. 161.

[305] Gazzâlî, a.e.g. s. 161, 165.

[306] Gazzâlî, el-Mustasfa I/286.

[307] Gazzâlî, a.g.e, s. 40.

[308] Gazzâlî, Şifati’l-Ğalil s. 160.

[309] Gazzâlî, el-Mustasfa, I/287.

[310] Gazzâlî, a.g.e. I/287.

[311] Gazzâlî, a.g.e, c. I, 5. 286.

[312] İbn Haldun, Abdurralıman  b. Muhammed (ö. 808/1406), el- Mukaddime, Bulak, H. 1320, s. 431.

[313] Hasenî, İsmail, Nazariyyetü'l-Makâsıd İnde'I-lmâm Muhammed et-Tâhir b. Âşûr, U.S.A, 1995, 1. Baskı, s. 49.

[314] Raysûnî, a.g.e, s. 41.

[315] Râzî, Fahruddîn (ö. 606), el-Mahsûl, Beyrut,1988, c. II, s. 320.

[316] Râzî, a.g.e, c. II, s. 320.

[317] Me'sud, M. Halici, İslâm Hukuk Teorisi, çev. Muharrem Kılıç, İst, 1987, s. 148.

[318] Alvânî, Tâhâ Câbir, Fıkıh Usûlü, çev. Mehmet Erdoğan, İst, 1992, s. 57

[319] Âmidî, Seyfüddîn (ö. 631), el-İhkum fi Usûli'l-Ahkâm, Beyrut, 1985, c. II, s. 241.

[320] Âmidî, a.g.e., c.II, s.240.

[321] Bkz. İbnü'l-Hâcib, Ebû Amr Cemâlüddin Osman b. Ömer (ö. 646/1249), Münteha'l-Vüsût ve'l-Emel fî İtmeyi't-Usûl ve'l-Cedel, Beyrut, 1985, I. Baskı, s. 182, 183; Isfehânî, Mahmud b. Abdurralıman (ö. 749/1348), Beyânü'I-Muhtasar. Şerhü Muhtasarı İbni'l-Hâdb, tahk. Muhammed Mazhar Beka, c. III, Cidde, 1986, s. 117, 120.

[322] Mes'ud., İslâm Hukuk Teorisi, s. 150.

[323] İbn Abdisselâm, İzzüddîn (ö. 660/1262), Kavaidü'l-Ahkâm, Beyrut, Ts. c. I. s. 10.

[324] İzz b. Abdisselâm, a.g.e, c. I, s. 6.

[325] İzz b. Abdisselâm, a.g.e, c. I. s. 24.

[326] İzz  b. Abdisselâm, a.g.e, c. II, s. 60; el-Kavaidü's-Suğrâ, tahk. C. Abdurrahman, Kahire, 1988, I. Baskı, s. 38, 39.

[327] İzz b. Abdisselâm, el-Kavâidü's-Suğra, s. 39, 40.

[328] Eser, I'yâd Hâlid et-Tabbâ tarafından neşredilmiştir. Beyrut/Dımeşk, 1998, s. 43. Adı geçen naşir, İzz b. Abdisselâm'ın ımakasıdus'-salât, “Makasıdu's-saurn”, “Makâsıdu'r-Riâye li huqûkillâh” adlı eserlerini de neşrettiğinden bahseder. Bkz. Beyânu Ahvâli'n-nâs. adlı eserin sonu.

[329] İzz b. Abdisselâm, Şeceratü'l-Meârif ve'I-Ahvât ve Sâlihi'l-Akvâl ve't-A'mâl, Tahk, İyâd Hâlid et-Tabbâ, Beyrut, 1996, s. 451, 457.

[330] Salah, İbrahim Abdullah, el-İmâm Şihâbûddîn el-Karâfî ve Eseruhûfi'l-Fıkhi'l-İslâmî, Malta, 1991, s. 94, 95.

[331] Karâfî, Şihâbûddîn (ö. 685), el-Fürûk, Beyrut, ts. ¼.

[332] Karâfî, Şerhu Jenkîhı’l-Füsûl fi'l-Usûl, Mısır, 1306, s. 169.

[333] Karâfî, Muhtasâru Tenkîhi'l-Füsûl, Mutunun Usûliyye Mühimme fi't-Mezâhibi'1-Erbaa içerisinde Kahire, 1993, 1. Baskı, s. 90.

[334] Karâfî, Şerhu Tenkihİ'l-Füsûl, s. 169; Muhtasâru Tenkihi'l-Füsûl, s. 90.

[335] Gazzâlî, el-Mustasfâ, c. I, s. 288.

[336] Karâfî, Şerhu Tenkîhi'l-Füsût, s. 169.

[337] Hasenî, a.g.e, s. 58; Koca, Ferhat, İslâm Hukukunda Maslahat-ı Mürsele ve Necmûddin Tûp'nin bu konudaki görüşlerinin de­ğerlendirilmesi, İLAM, Araştırma Dergisi, c. 1, s. 1, Ocak-Haziran 1996, s. 93.

[338] Mâlik b. Enes, el-Muvatta, K. Akdiye, 2/171; İbn Mâce, K. Ahkâm, s. 17.

[339] Tûfî, Şerhu Muhtasart'r-Havda, tahk. Abdülmuhsin et-Türkî, Beyrut, 1990, c. III, s. 204, 216.

[340] Tûfî, Necmüddîn, el-Bülbül Usûli'1-Fıkh, Riyad, H. 1414, s. 144; Şerhu Muhtasan'r-Ravda elli, s. 207.

[341] Tûfî, a.g.e, c. III, s. 214, 215.

[342] Tûfî, Şerhu Muhtasan'r-Ravda, 111/206.

[343] Mesud, a.g.e, s. 154; Hasenî., a.g.e, s. 59.

[344] Tûfî, et-Ta'ym fî Şerhi l-Erbaîn, tahk Ahmed H.Muhammed Osman, Beyrut, 1988, s. 238.

[345] İbn Teymiyye, Ahmed b. Abdülhalîm (ö. 728), Mecmuu Fetâvâ, neşr. A. b. Muhammed, Beyrut, H.1398, 11/342, 345.

[346] İbn Teymiyye, es-Siyâsetü'ş-Şer'iyye fî Istâht'r-Râî ve'r-Raiyye, Beyrut, 1988, s. 32.

[347] İbn Teymiyye, Mecmuu Fetâvâ, 28/61.

[348] İbn Teymiyye, es-Siyâsetü'ş-Şer'iyye, s. 20, 27.

[349] İbn Teymiyye, a.g.e, 10/48.

[350] İbn Teymiyye, a.g.e, 14/38; el-Vasiyyetü't Kübrâ, neşr. M. A. en-Nemr-Cum'a Damîriyye, Tâif, 1989, s. 42.

[351] Hasenî, a.g.e, s. 61.

[352] İbn Kayyım, I'lâmü'l-Muvakkjîn an Rabbi'l-Alemin, tahk. M. M. Abdülhamîd, Beyrut, neşr. M. Abdisselâm   İbrahim, Beyrut, 1993, 1/151, 153.

[353] İbn Kayyım, a.g.e, III/ll (inne'ş-Şerîa Mebnâhâ ve Esâsehâ ate'l-Hikem ve Mesâlîhi't-İbâd   fi'l-Meâş ve'l-Meâd ve Hiye Adlün küttühâ ve Hikmettin küllünâ ve Maslahatün küllühâ..).

[354] Bkz. İbn Kayyım, a.g.e, s. 39, 119.

[355] İbn Kayyım, Şifâti'l-Affi fi Mesöili'l-Qadâ ve'1-Kader ve'l-Hıkme ve't-Ta'til, neşr. H. Abdüli atîf es-Seb' el-Alemî, Beyrut,1998, s. 336, 361.

[356] İbn Kayyım, a.g.e, s. 336, 339.

[357] İbn Kayyım, Miftâhu Dâri's-Saâde, neşr. S. İbrahim-A. Muhammed, Kahire, 1994, s. 11, 219.

[358] İbn Kayyım, a.g.e, s. 220; “Vefam efâiehû kullehâ dâiratun beyne'l-hıkme ve'r-ralıme ve'l-adl ve'I-maslaha lâ yahrucu şey'un minhâ an zâlik...”

[359] İbn Kayyım, et-Turuku'l-Hukmivye fî's-Siyâseti'ş~Şer'iyye, neşr. Behîc Gazzâvî, Beyrut, ts s. 10, 11.

[360] Mes. Bkz. Şâtıbî, el-Muvâfakût, 1/21, 23, 24, 28, 31; 11/4, 5; III/102, 113, 115, 124; IV/76.

[361] Şâtıbî, a.g.e, c. II, s. 3, 4.

[362] Şâtıbî, a.g.e, cII, s. 9.

[363] Şâtıbî, a.g.e, c. II, s. 9-10.

[364] Şâtıbî, a.g.e, c. II, s. 10.

[365] Şâtıbî, a.g.e, c. II, s. 11.

[366] Şâtıbî, a.g.e, c. II, s. 13.

[367] Dihievî, Şah Veliyyullah, Huccetullahi'l-Bâtiğa, Beyrut, 1990, c. I, s. 37, 40.

[368] Dihievî, a.g.e, 1/29.

[369] İbn Âşûr, Makâsidü'ş-Şeriati'l-İstâmiyye, Tunus, 1978, s. 78.

[370] İbnAşûr, a.g.e. s. 79, 87.

[371] İbn Âşûr, a.g.e, s. 79.

[372] Karâfî, Şerhu Tenkîhi't-Füsûl s. 169; Muhtasarı Tenkîhi'l-Füsûl s. 90.

[373] Subkî, Tâcûddîn, Cem'u't-Cevâmi, Darûl-Fikr. 1982, c. II, s. 280; Tûfî, Şerhu Muhtasari'r-Rauda, c. III. s. 45.

[374] İbn Âşûr, a.g.e, s. 82.

[375] İbn Âşûr. a.g.e, s. 83.

[376] Hasenî, Nazarîyyetü'l-Makâsıd Inde'I-İmâm Muhammed et-Tahir b. Aşûr, U.S.A, 1995, 1. Baskı.

20 Yorum

ali pekcan 31-01-2011, 21:53:45
tebrik
sa. bendeniz bu eserin müellifiyim. Kaynak gösterilerek alıntı yapılmasında bir sakınca görmüyorum. Aksine şer i şerifin âlî gayelerine muvafık olması kaydıyla eserim yayımını ümmet i merhume i muhammediyyeye feda ediyorum. Zira bu ilimler ve çalışmalar biz fanilerin mülkü değil ümmetin ortak değerleridir.
ali pekcan konya 2011 ocak

Yorumların tamamı için tıklayınız.

Diğer Haberler

Fıkıhdan İslâm Hukukuna / Prof.Dr.Talip Türcan

Asr-ı Saadet İktisadı & Peygamber Nasıl Bir Ekonomi Uyguladı? / Cengiz Kallek

Nurullah Erkoç : Unutulan Sünnet  "İtikaf"

El-Ezher'in hazırladığı alternatif İslami anayasa taslağı

Tarihte Ekonomik Dönemler,Sistemler ve İslamiyet / Prof.Dr.Osman Eskicioğlu

İslam Hukukuna göre Kadının Boşanma Hakkı (1) / Yunus Vehbi Yavuz

İslam ekonomiye ne der? / Günümüz Meselelerine Cevaplar..

İslam Hukukunun Genel Gayesi / Tahir bin Aşur

İslam Ekonomisi ve Marxçı Sosyalizm Açısından İhtiyaç / M.Bakır es-Sadr

İslam Devlet Teorisinde Yönetim İlkeleri / Yrd.Doç.Dr.Ali Duman

Hz.Ali'nin torunundan "Haklar Risalesi"

Beş İslam'ın Şartı (İbadetler) + Altı da İnancın Şartı (Amentü) - Ahlâk-sız Türk Müslümanlığı / Prof.Dr.İlhami Güler

İslami finansı anlamak / Frank Vogel

Zekatın terbiye edici etkisi ve Friedman / Aliya İzzetbegoviç

Din ve İktisat / Prof.Dr.Musa Kâzım Yılmaz

İktisadi Düşüncelerin Bozuklukları ve Sahih Çözüm / Hakkı Eren

İslam Ekonomisi ve Marksist-Kapitalist Ekonomi / Musavi Lari

Günümüz Çarpık Ekonomi Anlayışı ve İslam Ekonomisi / Prof.Dr.Osman Eskicioğlu

İslam Ekonomisinin Mülkiyet Anlayışı / Prof.Dr.Osman Eskicioğlu

İslam'da İktisat Nizamı / Takiyyuddin en-Nebhani

Osmanlı Hukuk Sistemi

İslam Ekonomisinin Genel Yapısı / Muhammed Bakır es-Sadr

İslam İktisat Doktrini Üzerine Mülahazalar / Yahya Arslan

Ebu Hanife'nin İctihatlarında Dinde Kolaylık ve Fakirin Korunması / Yrd.Doç.Dr.A.Vehbi Ecer

İslam Hukukunun Kaynağı Olarak Kur'an / Yrd.Doç.Dr.Ali Duman

İslam Hukukunun Gayesi / Dr.Ali PEKCAN

İslam'ın Getirdiği Hukuki Düzenlemeler

Seküler Dünyada Fıkh'ı Konuşmak / Dr.Ebubekir SİFİL

İslam'ın Hükümleri Zamana Göre Değişir mi?

Temel Çizgileriyle Doktriner Kapitalizm / M. Bakır Sadr

İslami Ekonominin İncelikleri / Dr.Mustafa Özel

İslam'ın Sağladığı Sosyal Güvenlik / Prof.Dr.Faruk Beşer

Ceza Hükümleri Açısından Tevrat ve Kur'an / Prof.Dr.Suat Yıldırım

İşçi ve İşverenin Hukuki ve Ahlaki Sorumlulukları / Dç.Dr.Selim Arık

İslam'da Adalet İlkesi / Prof.Dr.Muhit Mert

İslam Hukukunda İctihat Kavramı
   
YAZARLAR  

Erhan Koç

Cengiz Duman

Mustafa Büyüksoy

Ömer Faruk Karataş

Adem İnce

Ferhat Özbadem

Nurullah Erkoç

Kalem sûresinde "Bahçe Sahipleri" kıssası
29/01/2014 - 10:36

SÖYLEŞİ  

'Türkiye İslam'ı sekülerleştirmemeli, sekülerliği İslam'laştırmalı' Mevlana Vahiduddin Han

Hindistanlı düşünür ve barış eylemcisi Mevlana Vahiduddin Khan geldiği Türkiye'de Timetürk'ün sorularını cevaplandırdı. Khan: 'Türkiye İslamı sekülerleştirmemeli, sekülerliği İslamlaştırmalı' dedi.

EDİTÖRDEN  

Islah ve İhya : Fikribeyan 3 yaşında

Mümin olmak: Bize bazı belli başlı görevler üstlenmemizi gerektirir. Bu görevler zaman ve şartlar ekseninde Öncül olma yönünden değişiklik gösterir. Çağımız putperestliğinin Doğu. Batı, Asya, Afrika gibi değişik coğrafyalarda değişik tezahürlerini görmemizi ve tahlil etmemizi iletişim araçları vasıtası ile kolayca tahlil etmemizi değerlendirmemizi sağlamaya yönelik ciddi bir iletişim çağı olduğu hesaba katılırsa biz Müslümanların bu iletişimden ve onun getirilerinden faydalarından mesul olduğumuz gerçeğini bize yansıtır.

İKTİBAS  

Prof.Dr.Yasin Aktay

Prof.Dr.Saffet Köse

Prof.Dr.Şinasi Gündüz

M.Beşir Eryarsoy

Prof.Dr.Ahmet Ağırakça

Prof.Dr.Tahsin Görgün

Prof.Dr.İbrahim Sarmış

Prof.Dr.Sönmez Kutlu

Prof.Dr.Hayri Kırbaşoğlu

Muhammed Abid Cabiri

M.Muhtar eş-Şankiti

Dr.Muhammed Ammara

"SÖMÜRGECİLİĞİN KEŞİF YOLU" ORYANTALİZMİN KLASİK SOSYOLOJİYE ETKİLERİ
05/02/2010 - 17:07

VİDEOLAR  

Şehid Seyyid Kutub belgeseli (Video)

"Gelenek ve Modernite arasında İslam" Ebubekir Sifil - R.İhsan Eliaçık (1)

"Gelenek ve Modernite arasında İslam" Ebubekir Sifil - R.İhsan Eliaçık (2)

"Gelenek ve Modernite arasında İslam" Ebubekir Sifil - R.İhsan Eliaçık (3)

"Gelenek ve Modernite arasında İslam" Ebubekir Sifil - R.İhsan Eliaçık (4)

"Gelenek ve Modernite arasında İslam" Ebubekir Sifil - R.İhsan Eliaçık (5)

 
 
Künye Günün Haberleri Sitene Ekle Ana Sayfa Yap Üye Ol Üye Girişi İletişim

Copyright © 2009 FİKRİ BEYAN
Sitemizdeki yazı, resim ve haberlerin her hakkı saklıdır.
İzinsiz, kaynak gösterilmeden kullanılamaz