Künye Günün Haberleri Sitene Ekle Ana Sayfa Yap Üye Ol Üye Girişi İletişim
  KURAN ÇALIŞMALARI     SÜNNET-HADİS     İSLAM DÜŞÜNCESİ     HUKUK-İKTİSAT-FIKIH     USÛL-METODOLOJİ     DİNLER TARİHİ     KİTABİYAT  

Arama

M.Beşir Eryarsoy Hocamızla Demokrasi Üzerine Röportaj

Atasoy Müftüoğlu / Tarihsel Zamanları Etkilemek

Kürşad Atalar'la Toshihiko İzutsu ve oryantalistler üzerine...

İnsan ve İstibdâd / Abdurrahmân Kevâkibî

Düşüncenin Okullaştırılması ve 21.Yüzyılda Müslümanların Geleceği / Kürşat Atalar


Bir "mit" yazarı olarak Pavlus / Pavlus ve Mitoloji
En genel tanımıyla kutsala dair bir öykü olan mitler, dinsel metinler arasında oldukça önemli bir yere sahiptirler.Mitler olağanüstülüklerle kurgulanan,gerçek olduklarına inanılan bir öykü anlatırlar.
17/06/2009 / 10:57

 Anlatılan bu öykü bir “metin” haline hatta ortak bir metin haline gelerek kamuya mal olur. Metin haline gelen bir mit artık bir topluma ya da bir dinsel geleneğe aittir ve bu aidiyetle de adlandırılır. Örneğin Yunan mitlerinden, Hint mitlerinden, İran mitlerinden ya da Sâbiî mitlerinden, Gnostik mitlerden söz edilir. Kutsallar arasında yerini alan mitler farklı zaman dilimlerinde farklı tarihsel şartlar içerisinde okunduklarında yeniden anlam kazanır. Her anlam kazanma aslında mitin yeniden üretilmesinden başka bir şey değildir. Mit farklı tarihsel konjonktür içerisinde açımlanarak yeni bir mitoloji oluşturur. Böylelikle mitoloji tarihsel süreç içerisinde yeniden kurularak mitin anlaşılmasını ya da anlam kazanmasını sağlar. Mitin arkeolojik bir malzeme olmaktan kurtaran da onun okur tarafından, okurun kendi tarihsel şartlarında yeniden canlandırılmasıdır.

    Mitin tarihe etki etme süreci de mitolojiyi oluşturmaktadır. Dolayısıyla mitolojiyi bir Ur-text olarak ortaya çıkan mitin dil, tarih, ekomoni, din vb. şartlar çerçevesinde okur tarafından okunması olarak ifade edebiliriz. Bu bağlamda olmak üzere Pavlus’un öncelikle bir okur daha sonra da yazar olarak Yahudi geleneğinin yanı sıra diğer Ortadoğu kültürlerinde varolan mitleri kullanmasını irdelemeye çalışacağız. 

    İnciller, Elçilerin İşleri, Mektuplar ve Vahiy kitabından oluşan Yeni Ahit’te mitolojik söylem en az Eski Ahit’te olduğu kadar önemli bir yere sahiptir. Aynı zamanda İsrailoğullarının tarihi olan Eski Ahit mitolojisi büyük oranda Ortadoğunun zengin mitolojik kültüründen beslenir. İki farklı yaratılış öyküsüyle başlayan Eski Ahit mitleri, düşüş ve sonrasında anlatılan diğer öykülerle devam eder ve apokaliptik gelenekte Tanrı Yahve/Yehova’nın İsrailoğullarını kurtararak özgür kılmasının anlatıldığı Mesih, Tanrı’nın Krallığı ve Altın Çağ mitleriyle zirveye çıkar.

    Yeni Ahit’te mitolojik söylemin en fazla “Vahiy” kitabında bulunduğu yaygın olarak kabul edilmektedir. Vahiy kitabı içerisinde farklı öyküler anlatılmış olsa da genel olarak Hıristiyan dünya görüşü çerçevesinde şekillendirilmiş eskatolojik bir mit sunulur. Eski Ahit Apokaliptiğiyle büyük oranda benzerlikler taşıyan bu kitap, her şeyden önce “umudu” sembolize etmesi ve mitolojik söylemiyle Yeni Ahit içerisinde farklı ve önemli bir yere sahiptir. Ancak Vahiy kitabının Yeni Ahit içerisindeki tek mitolojik metin olduğunu düşünmek oldukça yanlış olur. Zira S. H. Hooke’unda haklı olarak vurguladığı gibi Yeni Ahit’te mitsel söylem İsa’nın hayat öykülerinin anlatımıyla birlikte başlar (2) İnciller de daha çok İsa’nın yaşamı üzerinde yoğunlaşan mitsel söylem Pavlus’un mektuplarında düşüş – kurtuluş imgesi üzerinde yoğunlaşır. Çarmıh, inkarnasyon, diriliş, Tanrı’nın Krallığı gibi diğer tüm söylemlerini düşüş – kurtuluş düalitesi için kullanır. Çünkü diğer söylemleri bu iki eksene bağlı olarak şekillendirilmiştir. Yalnız aşağıda detaylı olarak ele alacağımız şu noktayı hatırlatmakta yarar var: Pavlus, gerek Eski Ahit metinlerinde ve gerekse Vahiy kitabında gördüğümüz gibi bir miti, örneğin yaratılış ya da düşüş mitini bütün detaylarıyla öyküsel bir dille anlatmaz. O daha çok imalar ya da referanslar yapmak suretiyle eski mitleri bir Ur-text olarak kullanıp yeni mitolojiler oluşturur.

    Pavlus, Romalılara mektubunda “Günah, bir insan yoluyla, ölümde günah yoluyla dünyaya girdi. Böylece ölüm bütün insanlara yayıldı”(3) sözleriyle insanın düşüşünü ifade eder. Doğrudan cennetten kovulma ve kovulmanın sonuçlarına işaret edilen bu ifadelere göre Cennette Havva’nın ayartılmasıyla başlayan süreçte önce Havva, daha sonra da Âdem, “yasak meyve”yi yerler. Yasak meyve, onların kendi kimliklerinin farkına varmalarını –cinsellik de dahil- sağlarken aynı zamanda bir çok şeyi kaybetmelerine de neden olur. Öykünün tamamı gerek Pavlus’un mektupları ve gerekse diğer Yeni Ahit metinlerinde yer almamakla birlikte Eski Ahit’in Tekvin kitabında bulunan öyküye göre cennette bulunan “adam” oldukça iyi bir konumdadır. Birinci öyküde (Tek. 1:1 – 2:4a) evrenin altı günlük yaratma sürecinde, Tanrı Elohim tarafından nasıl yaratıldığı anlatılır. Altıncı günde, Tanrı Elohim kendi suretinde olmak üzere “adam/insan”ı yaratır. Öyküde, önce bir insanın yaratıldığı söylenir. Ama akabinde aynı yerde “o” zamiri “onlar”la yer değiştirir ve Elohim’in onları “erkek ve dişi olarak” yani bir çift olarak yarattığı ifade edilir (4). İkinci öyküye göre daha sonraki bir tarihe ait olan birinci öyküde düşüşe değinilmez ve ilk insan çiftinin birlikte yaratıldığından söz edilir. Buna göre erkek ya da kadının birbirlerine yaratılışta öncelik açısından bir üstünlük söz konusu değildir: “Ve Elohim, adamı (insanı) kendi suretinde yarattı; onları erkek ve dişi olarak yarattı.” (5). Birinci öykü, insanın yaratılışını evrenin yaratılış sıralaması içerisinde ele alır. Tanrının istirahata çekildiği yedinci günden önce insanın yaratılışı da tamamlanır. Hem de dişi ve erkek olarak (onlar). Bu kısımda düşüşle ilgili bir ifade yer almaz. Çünkü “adam” sonraki metinlerde düştüğü/atıldığı söylenilen yeryüzünde ve onun bir parçası olarak yaratılır. Yaratılış cennette ya da bahçede değildir. İkinci öykünün (Tek. 2:4b-2:25) formu ise tamamen farklıdır ve Tanrının önce adamı, ardından da onun kaburga kemiğinden kadını yaratması anlatılır. Yaratılış sırasında adamdan sonra gelen kadın, Elohim tarafından adamın yalnızlığını gidermesi için yaratılır. İkisi birlikte bahçenin ortasındaki iyilik ve kötülüğü bilme ağacının meyvesi hariç her şeyi yiyip içmekte özgür olarak cennettedirler. Bahçedeki rahat yaşamı, emeksiz bir hayatı kaybetmenin yanı sıra Tanrının onlara bahşettiği bazı olağanüstü özellikleri de yitirirler.

    Bu mutluluk tablosu “adam” ve eşine tahammül edemeyen, onları kıskanan yılanın müdahalesiyle bozulur. Yılan, zayıf olarak gördüğü kadına yaklaşır ve onu bahçenin ortasındaki yasak ağacın meyvesinden yemeye ikna eder. Yılan kadına, yasak meyveyi yediklerinde iyiyi ve kötüyü bilme konusunda Yahve Elohim gibi olacaklarını ve asla ölmeyeceklerini söyler. Kadın meyveyi yer ve eşine de yedirir. Sonrasında ise Tanrıya karşı işledikleri itaatsizlik nedeniyle yeryüzündeki yaşama mahkûm olarak bahçeden atılırlar. Artık toprakta çalışıp çabalamaya mahkûmdurlar.

    Mısır ve Babil yaratılış mitlerinden izler taşıyan birinci yaratılış öyküsü, düşüşten çok yaratılış üzerine yoğunlaşır ve kaos sularından Tanrının yeryüzünü ve insanı nasıl yarattığı anlatılır. İkinci öyküde ise evrenin nasıl ve ne zaman yaratıldığına hiç değinilmeden doğrudan kıraç toprağın, yerin buğusu ve yağmurla ıslanarak insanın hamurunu nasıl oluşturduğu anlatılır. Bir çömlekçi ustası gibi Yahve Elohim, adamı biçimlendirir ve ona can verir (6). Düşüş ya da daha doğru bir ifadeyle bahçeden atılış bu ikinci öyküye aittir. İkinci öykü de her ne kadar Kenan mitolojisinden izler taşısa da özellikle Cennet imgelerinde Sümer ve Akad mitolojisinin izlerini daha yoğun olarak görülür (7).

    Düşüş ya da kovulma süreci sonucunda insanın bazı zorluklarla karşı karşıya kaldığı ifade edilmekle birlikte bu düşüşün ilk insan çiftinin soyundan gelecek olan tüm insanları etkilediğine dair bir ifade bulunmaz. Sadece bahçedeki kadar rahat bir hayat süremeyecekleri, artık kendi yaşamlarını kendilerinin kazanmaları gerektiği ve bunun içinde çok çalışmak zorunda oldukları ifade edilerek kadının hamilelik ve doğum sancısıyla muhatap kılındığı vurgulanır (8). İlk insanlarla ilgili mitolojik anlatım Tekvin’de oldukça sınırlıdır. Daha çok apokrif metinlerde düşüş mitleri yer alır ve bu metinlerde Tekvindekinden farklı olarak yaratılıştan ve yeryüzündeki hayatın nasıl başladığından ziyade kötülüğün, günahın ve acının nasıl başladığı anlatılır. Dolayısıyla bu metinlerde yaratılışın yanı sıra düşüş önemli bir yer tutar. Örneğin Adem ve Havva’nın hayatının anlatıldığı “The Life of Adam and Eve” adlı apokrif metnin gerek “Apocalypse” ve gerekse “Vita” adlı versiyonunda yaratılışa hiç değinilmeden doğrudan bahçeden atılışları ve sonrasında yaşadıkları sıkıntılarla, bahçeye geri dönebilmek için gösterdikleri çaba anlatılır (9).

    Pavlus’un asli günah mitiyle benzer imgelere sahip olan ifadeler daha çok Ben Sirach, Enoch ve Baruch kitaplarında yer alır. “Slavonic Book” ya da “The Book of the Secret of Enoch” adlı kitapta Şeytanın hileleriyle Havva’yı nasıl kandırdığı ve bu nedenle de ölümün ve günahın yeryüzüne nasıl indiği anlatılır. Bu metinde günahın ve ölümün yeryüzüne inmesinin sorumlusu olarak Havva gösterilir (10). Baruch’ta ise Adem’in ilk günahkar olduğu ve onun yüzünden ölümün vakitsiz olarak geldiği belirtilir (11). Ayrıca Baruch’un kitabında acı, keder, üzüntü, felaket, yıkım, her türlü hastalık ve belanın yanı sıra insan onurunu zedeleyen, karakterini zayıflatan, insanı alçaltan her türlü durum ve ahlaki gevşeklik, kısaca tüm kötülükler Âdem’in Tanrıya karşı işlediği itaatsizlik suçunun bir sonucu olarak ifade edilir (12). Ben Sirach’ta yer alan bir ifade ise düşüşün sorumlusu olarak doğrudan Havva’yı işaret eder: “Günah bir kadın yüzünden başladı ve onun yüzünden hepimiz öleceğiz.” (Sirach 25:24).

    Pavlus’un Eski Ahit’teki mitin yanı sıra apokrif metinlerdeki öyküleri de bildiği ve görüşlerini daha çok bu apokrif mitlere dayandırdığı anlaşılmaktadır. Görünen o ki Pavlus, iyi bir mit “okur”udur. Yukarıda kısmen ifade edildiği gibi her ne kadar Sümer, Babil, Mısır ve Akad mitolojilerinden etkilenmiş olsa da Tekvin de yer alan yaratılış miti apokrif metinlerdeki mitlerle birlikte onun kullandığı ya da okuduğu metinler arasında önemli bir yere sahip olsa gerektir. Pavlus, sıradan bir mit okuru değildir. Ya da daha doğru bir ifadeyle Tekvin orijinli yaratılış öyküsünü arkeolojik bir metin olarak Babil Yaratılış miti Enuma Elish’i okuyan günümüz insanı gibi okumaz. O, öncelikle bu metinleri bir inanan gibi yani onların doğruluğunu reddetmeksizin okur. Ancak bu metinleri diğer Yahudilerin anladığı gibi anlamaz. Metinleri bir inanan gibi okuyan Pavlus, miti yeniden inşa eder. İlk bakışta apokrif mitler ve Tekvin mitiyle örtüşen birçok nokta olmakla birlikte Pavlus için düşüş miti artık Rabbin inkarnasyonu, çarmıh ve Tanrının kurtuluş planı için zorunlu bir durum haline gelir.

    İyi bir mit okuru olduğunu söylediğimiz, Pavlus, İsrailoğullarının metinlerini okur ve onları anlama süreci sonunda karşımıza bu defa yeni mitler anlatan bir “mit yazarı” olarak çıkar. İbrani mitlerinin yeniden inşa sürecinde o artık bir okur değil bir “yazar”dır. Pavlus, insanı düşmüş bir varlık olarak ifade eder. Tanrının koyduğu sınır çiğnenmekle insanlık ilk günah, yani günah olgusuyla, akabinde de “ölüm”le tanışır. Tekvin’deki yaratılış öyküsünde kadını kandırmaya uğraşan yılanın, en önemli argümanı yasak meyveyi yerse “Elohim gibi ölümsüz olacağı”dır. Yani kadının meyveyi yeme arzusu salt bir meyveyi tatma arzusundan çok ölümsüzleşme arzusudur. Oysa Pavlus’un mitinde insanın aradığı değil kaybettiği şey ölümsüzlüktür. Havva’nın meyveyi yemesiyle insan ölümle tanışmıştır. Ölüm, özgürlüğünü kötüye kullanan insana verilen bir tür ceza ya da zorunlu bir durumdur: “günah bir insan yoluyla, ölümde günah yoluyla dünyaya girdi.” (13).

    Düşüş sürecinde Tanrının etkisi noktasında tam bir paradoks vardır: yani bir açıdan her şey Tanrının kontrolü altındaki bir süreç içerisinde gerçekleşirken diğer bir açıdan Tanrı tamamıyla sürecinin dışında sadece bir gözlemci konumundadır. Tanrı, insanı kendi suretinde yaratmış, ona bahçenin yöneticiliği gibi bir görev vermiş ve aynı zamanda ona “özgürlük” yani seçme özgürlüğü vermiştir. Dolayısıyla iradesini ve özgürlüğünü kötüye kullanan insandır. Hem yılan, kadın ve adam arasında geçen diyalogda Tanrı yoktur. Tanrı, sahneye adam ve karısının gözleri açıldıktan sonra girer. Bu noktada Pavlus’un hiçbir şekilde doğrudan Tanrıyı sorumlu olarak görmediğini söyleyebiliriz. Ona göre “mutlak iyi” olan Tanrı, olağanüstü merhametlidir. Ancak Tanrıyı temize çıkaran Pavlus, garip bir şekilde düşüş sürecini hazırlayan olayın nedeni olarak “yasa”yı yani bahçedeki yasağı gösterir. “Bahçenin ortasındaki ağacın meyvesinden yemeyeceksiniz” emri doğal olarak günahı doğurmuştur. Çünkü böyle bir yasak olmasaydı itaatsizlik diye bir suçta oluşmayacaktı (14). Watson, Pavlus’un Adem ve yasa konusundaki ifadelerini şu şekilde sistematize eder (15):

i) Yalnızca Adem, herhangi bir emir, buyruk verilmeden önce yaşıyordu.

ii) Bilgi ağacının meyvesinden yenilmemesi emri geldi ve günah (yılan) ölümü Adem’e getiren bir vesile sağladı.

iii) Havva’nın “günah beni aldattı” şeklindeki ifadesi de onun durumunu yani aldatılmayı ifade etmektedir.

iv) Haddi aşmanın, sınırı çiğnemenin cezası ise ölümdür. Bu nedenle vaat edilen hayatın yasası insan için ölümün gerçekleşmesini sağlamaktadır.

    Tanrının koyduğu yasanın kötülenmesi ancak Tanrı hakkında olumsuz bir ifade kullanılmaması bir paradoks olarak durmakla birlikte Pavlus, kendi inşa ettiği mite zemin hazırlamaktadır. Yasaya vurmakla bir taraftan düşüşün sebebini ortaya koyarken diğer taraftan, Yahudi kurtuluş anlayışına da darbe indirmektedir. Eski Ahit, genel olarak bir tarih kitabı olduğu kadar da kurallar kitabıdır. Tanrıyla, Tanrının sevgili oğulları, halkı arasında sürekli “ahit”ler yapılır. Tanrı, halkına bir şeyler vaat eder ve halkından da kendi yasalarına, kurallarına uymalarını ister. Kurtuluş, bu yasa-vaad sürecinde gerçekleşen bir şeydir. Oysa artık ahitler dönemi bitmiştir. Çünkü kurtuluş için vazedilen Yasa kurtuluşu sağlamaktan çok esareti artırmıştır.

    “Doğal insan benliğinden ötürü güçsüz olan Kutsal Yasa'nın yapamadığını Tanrı yaptı. Öz Oğlunu günahlı insan benzerliğinde günah için kurban olarak gönderip günahı insan benliğinde yargıladı” (16). Tanrı, nedense kendi koyduğu Yasa’nın başaramadığı işi çözümlemek için kurban sunmak zorunda kalıyor ve oğlunu günaha, kurban olarak sunuyor. Kötü yola düşen evladını kurtarmak isteyen bir baba gibi Tanrı da bahçeden atılan/düşen insanı kurtarmak için çaba sarf etmekten geri durmuyor. Sevgi ve rahmetiyle insanı kurtarmak için çabalayan Tanrı, tarihsel süreç içerisinde fazla da bir şey yapamıyor. Bu aslında –her ne kadar Pavlus doğrudan söylemese de– Tanrının bir suçudur. Zira insanı kurtarmak isteyen Tanrı, onu iyiliğe yönlendirmek için yasa gönderiyor. Oysa ilk yasa, insanın düşmesine sebep olmuştur. Yasanın yüzünden düştüğü bu durumdan ikinci bir yasayla kurtulması Pavlus’a göre mümkün değildir. Bu yüzden de Tanrı, yeni bir kurtuluş planı hazırlamak zorundadır. Kurtuluş planı çerçevesinde Tanrı, tarihselleşir. Suçu işleyen insandır ve dolayısıyla da cezayı bir insanın çekmesi gerekir. Ancak suç, kefaretini insanın ödeyemeyeceği kadar büyüktür. O da oğlunu gönderir ya da olayları gözetleme konumunda olan Tanrı, oyuna, bir yönetmen olarak değil bir oyuncu olarak katılır. Tanrının oyuna oyuncu olarak katılabilmesi ise “insan” suretine girmesine bağlıdır. Tanrı, İsa’nın bedeninde inkarne olur ve tam anlamıyla insan olur. Bultmann’a göre Pavlus/Yeni Ahit, inkarnasyonla yaptığı şey Tanrıyı tarihselleştirmekten başka bir şey değildir (17).

    İnkarnasyon tanrısal bir varlığın hayvan ya da insan şeklinde tezahür etmesi olarak bilinmekte olup, özellikle Hinduizm’de oldukça yaygındır. Avatara inancına göre tanrısal varlıklar özellikle Vişnu, insan ya da daha alt düzeydeki tanrısal varlıklar şeklinde tezahür ederler (18). Hintlilerin yanı sıra pek çok arkaik kültürde de tanrısal varlıkların insan suretine girerek çeşitli faaliyetlerde bulunmalarını anlatan pek çok mit vardır (19). Yine Mısır mitolojisinde ölen/öldürülen ve dirilen, daha sonra da yeraltı âleminin tanrısı olan Osiris’in aralarında tabiat varlıklarının da olduğu birçok inkarnasyonunun bulunduğuna inanılırdı. Örneğin, mısır ve üzüm, kabaran ve alçalan Nil, doğan ve batan güneş Osirisin inkarnasyonları arasındadır (20). İnkarnasyonla Tanrı, fiziksel âlemin içerisine yeni bir kimlikle girer ve genellikle bir görev üstlenir: ürünlerin bereketini artırmak ya da felaket getirmek. Bazen de inkarne olan Tanrı kurtarıcı olarak gelir. Pavlus’un ifadelerindeki Tanrının bir inkarnasyonu olan İsa – Mesih tipi daha çok kurtarıcı özelliğiyle öne çıkar. Genelde Yeni Ahitte, özelde ise Pavlus’un mektuplarında ortaya çıkan İsa Mesih tipinin mitolojik olduğunu söyleyen Bultmann, bu mitin Grek kült mitlerinden ya da Helenistik gelenekten farklı olduğu üzerinde durur. Ona göre sorunun merkezinde İsa – Mesih tipolojisinin üzerine oturduğu “Nasıralı İsa” bulunur. Çünkü Nasıralı İsa tarihsel bir şahsiyet ve somut bir figürdür. Çarmıhta sona eren bir hayat vardır ortada ve olayın bu kısmı yani tarihsel İsa mitsel bir figür değildir. Bultmann, bu noktada tarihin ve mitolojinin müthiş bir kombinasyonunun oluşturulduğunu ve Yeni Ahit’in –özellikle Pavlus ve Yuhanna’nın- anne ve babası, çağdaşları tarafından iyi şekilde bilinen (Yuh. 6:42) tarihin İsa’sının aynı zamanda Varlık öncesi Tanrının oğlu olduğunu iddia ettiğini ve tarihsel çarmıh olayıyla tarihsel bir olay olmayan dirilişi kararlı bir şekilde yan yana yerleştirdiğini söyler (21). Gerçekten de Pavlus tarih ve mitin müthiş bir kombinasyonunu sunar:

Mesih, Tanrı özüne sahip olduğu halde, Tanrı'ya eşitliği sımsıkı sarılacak bir hak saymadı. Ama yüceliğinden soyunarak kul özünü aldı ve insan benzeyişinde doğdu. İnsan biçimine bürünmüş olarak ölüme, çarmıh üzerinde ölüme bile boyun eğip kendini alçalttı. Bunun için de Tanrı O'nu pek çok yükseltti ve O'na her adın üstünde olan adı bağışladı. Öyle ki, İsa'nın adı anıldığında göktekiler, yerdekiler ve yeraltındakilerin hepsi diz çöksün ve her dil, Baba Tanrı'nın yüceltilmesi için İsa Mesih'in Rab olduğunu açıkça söylesin. (Filip. 2:6-11)

    Genel olarak Pavlus’a göre kurtuluş zamanı gelmiştir ve Tanrı, varlık öncesi ilahi bir Varlık olan oğlunu göndermiş, o yeryüzünde bir insan olarak ortaya çıkmıştır (22) ve O, çarmıhta insanların günahlarının kefareti (23) olması için oğlunu kurban olarak takdim etmiştir(24). İnkarne olan Oğul/Tanrı, günaha kefaret yani kurban olarak sunulmuş olmasına karşın kurtuluş süreci sona ermemiştir. Kurban verme ya da çarmıh, sadece kurtuluş sürecinin başlangıcıdır. Kurtuluşun nihayete ermesi ise Mesih’in bütün ihtişamıyla tekrar geri gelmesi dirilmesi gerekmektedir. Kozmik bir felakete işaret eden Mesih’in yeniden dirilişi öncesinde Âdem’in günahının sonucu olan ölüm, kaldırılmış(25) ve şeytani güçler etkisiz hale getirilmişlerdir (26). Ölümden dirilen Mesih (Krist) cennetteki Tanrı’nın sağına yüceltilmiş (27) ve “Rab” ve “Kral” yapılmıştır (28) O göğün bulutları arasından kurtuluş işini tamamlamak için tekrar gelecek ve insanların (ölümden) dirilişiyle yargılanmaları gerçekleşecektir (29). Bultmann, Pavlus’un kendi yaşamında bu hadiselerin gerçekleştiğini göreceğini düşündüğünü söyler (30). Bu da Pavlus için kendi mitolojisinin aynı zamanda hakikati ifade etmekte olduğunu göstermektedir.

    Kuşkusuz Pavlus’un mitolojik söylemi düşüş ve kurtuluşla sınırlı değildir. Düşüş ve kurtuluş onun temel mitini oluşturmaktadır. Bunun dışında Pavlus’un söylemlerinde yeryüzünden söz ederken olumsuz ifadeler kullandığı ve yeryüzünü mitolojik imgelerle tasvir ettiği bilinmektedir. Dünya Tanrı tarafından yaratılmış olmasına karşın Şeytanın ve kötü güçlerin egemenliği altında olan bir yerdir. Yeryüzünün ya da maddi alemin kötü olarak görülmesi anlayışı Gnostik mitolojide bulunduğu gibi Sümer – Babil mitolojilerinde de yer almaktadır. Nitekim ünlü Babil yaratılış miti Enuma Eniş’e göre dünya Marduk tarafından öldürülen –kötülüğü simgeleyen- Tiamat’ın bedeninden yaratılır. İnsan da yine Marduk tarafından tanrılara hizmet etmesi amacıyla Tiamat’ın kötülük ordusunun kumandanlarından olan Kingu’nun kan ve kemiklerinden yaratılır (31). Pavlus, özü itibariyle yeryüzünün kötü olduğunu söylememekle(32) birlikte düşüşün bir sonucu olarak tabiatında bozulduğundan, yaratılışın amaçsızlığa ve günaha teslim edildiğinden(33) yeryüzünün Şeytanın hâkimiyeti altına girdiğinden söz eder. Artık şeytan yeryüzünün tek hâkimi ve tek tanrısıdır (34). Şeytan bir köşede oturan sembolik bir kötülük tanrısı değildir. Pavlus’a göre “bu çağın ilahı” olan bu varlık aktif bir kişiliktir ve yaratılışın bozulması için sürekli mücadele eder (35). Pavlus, Tanrı şeytan ikileminden söz ederken düalizme varan ifadeler kullanır. Gerek maddi âlemin kötülenmesi ve gerekse düalist çağrışımlar yapan ifadeleri doğrudan Gnostik geleneğin izlerini yansıtmaktadır. Gnostik gelenekte de maddi âleme karşı olumsuz bir tavır söz konusudur. İnsanın içinde yaşadığı dünya ve hatta beden alabildiğine kötülenir. Gnostik gelenekte dünya ilahi alemden düşmüş ya da atılmış ruhsal varlıklar tarafından yönetilir(36).

    Pavlus’a göre dünyanın tanrısı olan şeytan da insanla birlikte düşmüş/atılmış bir varlıktır. Ancak insan dışında başka varlıklarında düşmüş olduğu inancı Eski Ahit ve Yahudi geleneğinde de vardır. Nitekim Tekvin kitabında yer alan Nefilim mitinde Tanrının oğulları olarak adlandırılan düşmüş meleklerin öyküsü anlatılır. İlahi alemden yeryüzüne atılan bu tanrısal ya da yarı – tanrısal varlıklar, insan kızlarına vurulurlar ve onların bir kısmını kendilerine eş olarak seçerler. Sonuçta bu iki farklı varlık türünden melez bir ırk türer: Nefilim. Dev cüsseli ve zorba olarak tanımlanan bu yeni ırk yeryüzünde fesadı artırınca Tanrı onları ve onlarla ilişkiye giren insanları cezalandırmaya karar verir. “Adam”ı yarattığına pişman olduğunu söyleyen Tanrı, tufanı gerçekleştirir (37). Tekvin’de bir kısmı anlatılan bu öykünün detaylı bir versiyonu Hanok’un kitabında yer almaktadır (38). Dolayısıyla gerek şeytanın ve gerekse diğer düşmüş tanrısal güçlerin yeryüzünde kötülük icra ettiklerine dair bir inanç Eski Ahit geleneğinde de mevcuttur ve bu sadece şeytanla sınırlı değildir.

    Kötülüğün nedeni olarak düşüşü gören Pavlus, düşüşün sorumluluğunu genelde Âdem’e yüklüyormuş gibi gözükse de gerçekte Havva’ya/kadına yükler. Kadının erkeğe göre ikincil konumu, kötülüğe meyli genel olarak birçok dinsel gelenekte mevcut olan bir husustur. Özellikle Pavlus’un yaşadığı gerek Yahudi toplumu ve gerekse Roma İmparatorluğunda kadın ikinci sınıf bir vatandaştır. Eski Yunan mitolojisine göre ilk kadın olan Pandora insan ırkına kötülük getirmesi amacıyla Zeus’un emriyle bütün tanrıların yardımıyla Hephaistos ile Athena tarafından yaratılır. Afrodit’in güzelliğini, Apollo’nun şarkı söyleme yeteneğini, Athena’nın kadınlık maharetlerini, Garaces’in çekiciliğini ve Hermes’in güzel konuşma yeteneğini alan bu kadının imal edildiği malzeme çamur haline gelmiş topraktır. Zeus hazır olduğunu düşündüğünde Pandora’yı içinde tüm kötülükleri bulunduran bir kutuyla yeryüzüne gönderir. Pandora yeryüzünde elindeki kutuyu açar ve her türlü kötülük, felaket yeryüzüne yayılır(39). Tekvin merkezli düşüş öyküsünde de yılan önce kadına yaklaşır ve onu ikna eder. Kadın ise adamı kandırır. Dolayısıyla günahın bir sonucu olan ölüm ve kötülüğün/günahın yeryüzüne girmesine bir anlamda kadın neden olmuş olur. Nitekim apokrif metinlerde Havva’nın kendisini bu işten sorumlu tuttuğunu ve aynı zamanda insanlarında kendisini suçlayacaklarını düşündüğünü öğreniyoruz(40). Pavlus’da aynı kanaatteymiş gibi gözükmektedir: “Âdem aldatılmadı fakat kadın aldatıldı ve günahkâr oldu.”(41) Yine bir başka yerde örtü sorununa açıklık getirirken kadının başını örtmesi gerektiğini ama erkeğin de örtmemesi gerektiğini söyler. Gerekçesi ilginçtir: “Erkek Tanrının benzeyişinde olup onun yüceliğini yansıtır. Kadın ise erkeğin yüceliğini yansıtır… erkek kadın için değil kadın erkek için yaratılmıştır.”(42) Bu anlayış yani günahın ve kötülüğün sadece kadınla ilişkilendirilmesi ve kadının ikinci sınıf bir varlık olduğu anlayışı teologların yorumlarıyla büyüyerek zamanla bütün Hıristiyan düşüncesini kuşatmıştır.(43)

    Aslında kadına dönük olumsuz ifadelerine rağmen Pavlus asıl olarak Âdem üzerinde durur. Onun için Âdem daha önemli ve birincil bir figürdür. Havva tıpkı kadına olan bakış açısında olduğu gibi ikincil konumdadır. Âdem önemlidir çünkü Âdem İsa Mesih’in misyonunu tam olarak ifade etmek için gereklidir. Düşüş olmadan yükseliş olamaz. Âdem yasak meyveyi yemeseydi İsa Mesih’in gelmesine ve çarmıhta acı çekmesine gerek olmayacaktı: “ölüm bir insan aracılığıyla geldiğine göre ölümden dirilişte bir insan aracılığıyla gelir. Herkes nasıl Âdem’de ölüyorsa herkes Mesih’te yaşama kavuşacaktır.”(44)

    Âdem, ilk günahın ağır sorumluluğuna rağmen Eski Ahit ve Apokrif metinlerde önemli bir yere sahiptir. O her şeye rağmen insanoğlunun ilk atasıdır ve Tanrının insanlık hakkındaki amaçlarını ifade etmektedir. Tanrı öncelikle onu kendi suretinde yaratmış, hayvanların ve yeryüzünün yöneticiliğini vermiş ve onun üzerinden insanlığa vaatte bulunmuştur. Tanrının asıl projesi Âdem’in Eden’de yaşamasıdır. Bu vaat Âdem’den İbrahim’e ve onun soyundan gelenlere geçmiştir. Eden’in mirasçıları artık İsrailoğullarıdır. Dolayısıyla Yahudi düşüncesinde “Son Âdem” tek bir kişiye değil bir halka İsrail’e tekabül etmektedir. Yani eskatolojik anlamda son Âdem İsrail’dir (45).

    Yahudi teolojisinde Tanrının Âdem’e vaat ettikleri ama günah dolayısıyla gerçekleşmeyen taahhütlerinin İsrailoğulları üzerinde gerçekleşeceğine inanılıyordu. Yine cezalardan sonra İsrail’in restorasyonu yeni bir yaratılış şeklinde ifade edilmiştir(46). Ayrıca İbahim’in ülkesi Tanrının ülkesi, İbrahim’in ailesi Tanrının gerçek insanları/halkı ve onun düşmanları Tanrının düşmanları olarak tanımlanmış ve hayvanların Âdem’e bağlı kılındığı gibi onlara da bağlı kılınacağına inanılmıştır (47). Yahudi düşüncesindeki Âdem’le ilgili bu tasavvurların Pavlus’a açık bir kaynaklık sağladığı söylenebilir. Ancak Wrigth’e göre Pavlus, Ben Sirach ve 4Ezra gibi apokaliptiklerle aynı noktadan hareket ediyor ve aynı geleneğe yaslanıyor görünmesine rağmen onlarla aynı görüşü paylaşmaz. Dolayısıyla Pavlus’un düşüncesinin arkaplanında Yahudi geleneği olduğunu söylemek aynı doğruları paylaştıkları anlamına gelmemektedir. Geleneksel düşüncede İsrailoğullarına biçilen eskatolojik konuma o İsa Mesih’i yerleştirir(48). Bundan böyle Tanrının kurtuluş planı İsrail üzerinden değil İsa Mesih üzerinden işleyecektir.

    Âdem motifi üzerinde değerlendirmeler yapan Larry J. Kreitzer, Eski Ahit ve Sinoptik İncillerde yer alan Âdem’in tarihsel bir kişilik olduğunu ama Romalılara mektubun 5. bölümünde ve Korintlilere 1. mektubun 15. bölümünde tasvir edilen Âdem’in ise tarihsel olmaktan çok figüratif olduğunu iddia eder(49). Bu iddia ise Pavlus’un tarihsel ve geleneksel malzemeleri kullanmakla birlikte daha çok mitolojik ya da sembolik bir Âdem tipi oluşturduğu düşüncesini doğurmaktadır.

    Birazda muhatap kitlesinin genel özelliği dolayısıyla mitolojiyi kullanan Pavlus’un metinlerinin ne kadarının mit ne kadarının tarih ya da gerçek olduğunu ayırt etmek oldukça güçtür. Bu zorluğa işaret eden Bultmann, bütün bu mitolojik dilin İsa’nın tarihsel figürünün anlamını ve onun hayatının olaylarını, diğer bir ifadeyle bir figür ve kurtuluş olayı olarak bunların işaretlerini açıklama konusunda basit bir girişim olup olmadığını sormakta zorlandığını ifade etmektedir(50). Gerçekten de Pavlus, özelde Yahudi kutsal metinlerini okumakla birlikte geliştirdiği yeni okuma tarzıyla klasik anlamların ötesine gider ve tarihsel İsa’nın yerine çarmıhta ölen ve dirilen İsa’yı yerleştirir ve birincinin üzerinde neredeyse hiç durmaz. Bunu da “Biz haça gerilmiş Mesih’i vaaz ederiz”(51) şeklinde ifade eder. Onun için Mesih, Davudi bir kral olmanın ötesinde anlamlar ifade etmektedir. O sadece Davud’un soyundan gelen eskatolojik bir kral değil, aynı zamanda “Tanrının gücü, Tanrının bilgeliğidir.”(52) Oysa Mesih’le aynı dönemde yaşayan insanlar Mesih’in bu yönünün farkına varamamışlardır. Anlasalardı zaten Mesih’i çarmıha germezlerdi diyen Pavlus, Gnostik mitolojideki gizli bilgi(53) anlayışlıyla da benzerlikler taşıyan ifadelerinde Tanrının saklı kalmış bilgeliğinden söz eder: “Tanrının kendisini sevenler için hazırladıklarını hiçbir göz görmemiş, hiçbir kulak işitmemiş, hiçbir insan bilgeliği kavramamıştır.”(54). Bu noktadan itibaren kendi okumasına geçen Pavlus, o çağın önderlerinin bile kavramakta aciz kaldıkları bilginin Ruh tarafından kendisine açıklandığını iddia eder: “Tanrı bunları bize Ruh aracılığıyla açıkladı.”(55). Onun eski mitleri bir Ur-text olarak kullanmak suretiyle oluşturduğu yeni mitolojisinin en önemli gerekçesi budur: Tanrıdan aldığı ve hiç kimseye verilmeyen/hiç kimsenin kavrayamadığı bilgelik. Bundan sonra Pavlus, miti yeniden inşa faaliyetine girişir.

“Tanrı’nın bana lütfettiği görev uyarınca bilge bir mimar gibi temel attım, başkaları da bu temelin üzerine bina ediyor. Herkes nasıl bina ettiğine dikkat etsin. Çünkü hiç kimse atılan temelden yani İsa Mesih’ten başka bir temel atamaz.” (1 Kor. 3:10-11)

    Bu yeni temel üzerinde yükselen yapı Yahudi anlayışından farklı olduğu gibi tarihsel İsa’nın anlayışına göre de farklılıklar arz edecektir. O şekil itibariyle, Helenistik, Gnostik ve İbrani mitlerini kullanmakla birlikte asla bu metinleri onlar gibi okumayacaktır. Yukarıda ifade ettiğimiz gibi Âdem’i ya da İsa’yı veya Gnostik Redeemed Redeemer’i bir okur olarak okur ve referans olarak kullanır. Daha doğrusu düşüncesinin otantikliği için, inşa ettiği yeni yapı için onların oluşturduğu temele ihtiyacı vardır. Bir okur olarak o metinlere sadık kalan onların kutsallığına dokunmayan Pavlus, özellikle Yasa hakkındaki sözleriyle topyekûn bir geleneği yıkar. Ya da daha doğru bir ifadeyle yapı çözümlemesi yapar. Tanrıya, Tanrının kutsallığına hiç dokunmaz. Tanrının yaptığı her şeyin iyi olduğunu düşünür ama Yasa’yı insanı günaha sürüklemekle suçlar. İsa’yı farklı okur, çünkü İsa gerek söylemi ve gerekse muhatapları açısından bir Yahudi peygamberdir. Oysa İsa’yı böyle okumak, onun özellikle Gentile misyonu açısından çok ciddi problemler doğuracaktır. O kendi anlayışını ve kendi inandığı Tanrıyı sadece Yahudilere değil daha çok Gentilelere anlatmak arzusu taşımaktadır.

    Pavlus’un adeta iki ebeveynden doğan bir insani birlik tarafından yönlendirildiğini düşünen Boyarin’e göre Pavlus’un iki ebeveyninden biri İbrani monoteizmi diğeri ise evrensellik için Grek arzusudur (56). Bu nedenle de onun ihtidası anlık bir hadise değildir. Boyarin’e göre Pavlus, MS birinci yüzyılın Yunanca konuşan hevesli bir Yahudisi, Tarsuslu Saul’dür. Ancak Saul, rahatsız edici ve son derece bunalmış bir zihinle dolaşmaktadır. Kafasında pek çok sorular vardır. Wisdom of Solomon’un yazarı ve Philo’nun da sorduğu benzer soruları sorar. Katiyetle inandığı Torah, bütün dünyanın Tek ve Gerçek Tanrısının metinleri olduğu iddiasını taşır. Oysa evrenin tek Tanrısının gönderdiği bu metinler daha çok özel bir halkın/ailenin, tarihinden ibarettir. Pavlus’un canı sıkılmaktadır çünkü inandığı metinleri evrensel geçerlilik iddialarıyla bağdaştıramamaktadır. Bu esnada Saul, yerel bir Yahudi olarak güçlü bir Mesihsel hareketin en aktif, en zalim düşmanı olarak Kudüs’te ortaya çıkar. Karşı olduğu Mesihsel hareket hakkında bir miktar bilgiye sahiptir Ama ne İsa’yı görmüş ne de onun sohbetinde bulunmuştur. Boyarin, onun inançsal dönüşümünün böyle bir atmosferde gerçekleştiğini öne sürerek düşünceli bir şekilde giderken aniden körlüğünü gideren bir aydınlığa sahip olduğunu iddia eder. Saul, bu harekette karşı karşıya kaldığı dilemmaları giderecek bir şeyler olduğunu görür. Bir insan ve bir Yahudi olarak Mesih’in doğumu, ölümü, evrensel ve ruhsal dirilişi, taşıdığı bütün evrensel referanslara rağmen yalnızca Yahudilere özgü olan Torah’a özel ve fiziksel üstünlüğün vahyi ve modelidir (57). Pavlus’un inançsal dönüşümünün Elçilerin İşleri 9. bölümde anlatıldığı gibi anlık bir aydınlanmayla hikâye edilmesini sembolik olarak değerlendiren Witherup da, Elçilerin İşleri’nin yazarının olayı ifade etmek için sembolik olarak körlük – görme, aydınlık – karanlık gibi unsurları kullandığını düşünür (58). Yolculuk esnasında Pavlus, sorularına cevabı Mesih’te bulmuştur. Artık, evrensel bir Tanrıdan ve evrensel bir kurtuluştan söz edebilir ve mesajını Gentilelere de ulaştırabilir. Geleneksel anlayışta üstünlük sebebi olan Yahudi olmanın onun anlayışında bir ekstralığı kalmaz. Ona göre Yahudi olmak ya da olmamak değil Mesih’e inanıp inanmamak önemlidir. Dolayısıyla da Yahudilerin Gentilelere üstünlüğü söz konusu değildir:

Şimdi ne diyelim? Biz Yahudiler diğer uluslardan üstün müyüz? Elbette değiliz. Biz daha önce ister Yahudi ister Grek olsun, herkesi günahın buyruğunda olmakla suçladık (Rom. 3:9).

    Pavlus’un ani bir içsel aydınlanmayla İsa cemaatine katıldığı ileri sürülmekle birlikte onun böylesi ani bir değişimle bir anda değiştiğini düşünmek oldukça zordur. İsa ve onun öğretisi hakkında hiçbir bilgiye sahip olmaması mümkün değil zira kaçan bir grubu yakalamak üzere Şam yolundadır. Yine de böyle bir ani dönüşüm yaşadığı kabul edilse bile onun ihtidası Henryk Sienkiewicz’in romanındaki Khilon’un ihtidası gibi değildir. Önceleri Hıristiyanlara zulmeden Neron’un safında yer alan, Hıristiyanları ihbar eden Khilon’un, çarmıhın üzerinde canlı canlı yakılanlar arasında bir meşale gibi yanmakta olan ihbar ettiği Hekim Glaucus’u görmesi onu bir anda dehşete düşürür. Yanmakta olan Hekim’in onu affettiğini söylemesi Khilon’u kalbinden vurur ve o anda iman ettiğini haykırır. Sonunda Khilon, diğer Hıristiyanlar gibi acı çekerek ölür. Dikkat edilirse böylesi bir ihtidada cemaate katılan kişi iştirak ettiği cemaatin söylemini benimser (59). Oysa Pavlus, cemaatin söylemini birebir benimsemediği gibi benimsediği değerleri de dönüştürür tıpkı “usta bir mimar” gibi. Pavlus’un ihtidası sonrasında ilk İsa cemaatiyle düşünsel ve inançsal noktalarda sorunlar yaşadığı bizzat Pavlus’un kendi ifadelerinden anlaşılmaktadır. Nitekim biraz da bu problemlerin bir sonucu olarak yönünü Kudüs’e yani merkeze doğru değil merkez dışındaki bölgelere özellikle Anadolu ve Roma’ya çevirir.

    Yahudi geleneği üzerinde oturan Pavlus, bu geleneği alabildiğine eleştirir. Yahudi hukukuna karşı çıkar ama Roma hukuku konusunda daha olumlu bir tavır sergilerken ve tanrısal yasayı insanı günaha sürükleyen bir sebep olarak nitelendirirken beşeri yasayla günah ilişkisine değinmez. Takipçilerinden Yahudi yasalarına uymalarını talep etmezken kralların yasalarına uymalarını ister (60). Ancak o, bunları söylerken asla Eski Ahit’i reddetmez, tıpkı Bultmann’ın günümüz için yapmaya çalıştığı gibi bu metinleri/mitleri kendi paradigması açısından anlaşılır kılmaya çabalar.

    Pavlus’un öncelikle Eski Ahit metinlerinden esinlendiği ve kendi mitolojisini oluştururken bu metinleri yeniden inşa ettiği görülüyor. Nitekim Eski Ahit ve apokrif metinler üzerinde çalışan Nickelsburg’a göre İsa’nın günaha kurban ya da kefaret olarak sunulması anlayışı büyük oranda 2 Makkabiler 6-7 ve 4 Makkabilerin şehitlik öyküleriyle İşaya 52–53. bölümde anlatılan Rabbin kendi kavmini kurtarmak için bütün bir kavmin günahını, suçlarını tek bir kişiye yükleyerek onu cezalandırmasının anlatıldığı bölüme dayandığını iddia eder (61).

“Gerçek acılarımızı o taşıdı, ve elemlerimizi o yüklendi… fakat günahlarımızdan ötürü o yaralandı… kurtuluşumuz için gerekli olan ceza ona indi ve onun yaralarıyla biz şifa bulduk… ona kötü muamele ettiler fakat sesini çıkarmadı. Boğazlanmaya götürülen kuzu gibi… Fakat onu ezmek Rabbe hoş göründü… onun canı günah takdimesi edilince, zürriyetini görecek ve ömrünün günlerini uzatacak ve Rabbin muradı onun elinde ileri gidecek… çoğunun suçunu da o taşıdı ve günahkarlar için şefaat etti.” (İşaya 53:1-12).

    Görüldüğü üzere gerek İbrani mitolojisine ait metinler ve gerekse Gnostik, Helenistik ya da Roma mitolojisine ait olan metinler Pavlus’u yönlendirmiştir. Ama bir okur olarak bu metinlere yaklaşan Pavlus’da aynı zamanda bu metinleri kendi tarihsel şartları doğrultusunda okuyarak o metinlerin yeniden hayat bulmalarını sağlamış ve aynı zamanda tarihselleştirmiştir (62). Tarihsel bir şahıs olan İsa’yı İsa - Mesih formülasyonunda mitleştirerek tarih dışına çıkarırken yine İsa – Mesih tiplemesiyle Tanrıyı tarihselleştirmiştir. Böylelikle kendi düzleminde yeniden okuduğu eski mitleri kendi mitolojisini inşa etmek için kullanırken aynı zamanda gelecek nesillerin okumaları için kendi metinlerini/mitlerini oluşturmuştur. Pavlus’un oluşturduğu metnin farklı tarihsel şartlar altında farklı okumalara açık olduğunun en büyük tanığı Hıristiyan tarihidir. Augustine, kendi Pavlus okumasını tek bir okuma tarzı olarak doktrinleştirmeye uğraşırken birçok heretik farklı okumaların da olabileceğini öne sürüyordu. Kimileri Pavlus’un beklediği Tanrı’nın Krallığı Roma İmparatorluğunun Hıristiyanlığı devlet dini olarak benimsemesiyle gerçekleşmiş olduğunu düşünürken, gözünü gökyüzüne dikip gelecek olan krallığı bekleyen inananlar da varolageldi.

 

Bibliyografya

Baring, Anne & Jules Cashford, “Eve in Christian Culture”, The Myth of the Goddess: Evolution of an Image, Penguin Boks, 1991, ss.514-546.

Baring, Anne, “The Myth of the Fall and the Doctrine of Original Sin” http://www.womenpriests.org/body/baring2.htm (21.10.2002).

Boyarin, Daniel, A Radical Jew, Paul and the Politics of Identity, University of California Press, Berkelye – Los Angeles – London, 1997.

Bultmann, Rudolf, “New Testament and Mythology: The Problem of Demythologizing the New Testament Proclamation”, New Testament and Mythology and Other Basic Writings, ed.&trans. M. Ogden, Fortress Press, Philadelphia, 1989.

Bultmann, Rudolf, “The Message of Jesus and Problem of Mythology”  Jesus Christ and Mythology, Charles Scribner’s Sons New York, 1958.

Collins, Andrew, Meleklerin Küllerinden çev. Zafer Avşar, Avesta Yayınları, İstanbul, 2001.

Dundes, Alan (ed.), Sacred Narrative, Reading in the Theory of Myth,, University of California Press, Berkeley, 1984.

Frazer, James G., Altın Dal, Dinin ve Folklorun Kökleri, çev. Mehmet H. Doğan, Payel Yayınları, İstanbul, 1991.

Frazer, James G. “The Fall of Man” Sacred Narrative, Reading in the Theory of Myth, Alan Dundes (ed.), University of California Press, Berkeley, 1984

Gray, John, Near Eastern Mythology, Hamlyn House, London, 1968.

Grimal, Pierre, Mitoloji Sözlüğü, Yunan ve Roma, çev. Sevgi Tamgüç, Sosyal Yayınları, İstanbul, 1997.

Gündüz, Şinasi, Din ve İnanç Sözlüğü, Vadi Yayınları, Ankara, 1998.

Gündüz, Şinasi, Pavlus, Hıristiyanlığın Mimarı, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2000, ss.116-117.

Heidel, Alexander, Enûma Eliş, Babil Yaratılış Destanı, çev. İsmet Birkan, Ayraç Yayınları, İstanbul, 2000.

Hooke, Samuel Henry, Middle Easthern Mythology, Penguin Books, Harmondsworth, 1963.

Ions, Veronica, Egyptian Mythology, Hamlyn House, Verona, 1968, ss.128-131.

Korsak, Mary Phil, “Eve, Malignant or Maligned?” Cross Currents, Winter 94/95, Vol. 44 Issue 4, ss.453-463.

Kreitzer, Larry J., “Adam and Christ”, Dictionary of Paul and His Letters, Gerald F. Hawthorne ve Ralph Martin (ed.) Inter Varsity Press, Leicester, 1993.

“Life of Adam and Eve, Apocalypse & Vita” trans. M. D. Johnson, The Old Testament Pseudepigrapha, James H. Charlesworth (ed.), Doubleday, New York, 1985, c.2, ss. 249-295.

Nickelsburg, George W. E., Ancient Judaism and Christian Origins, Diversity, Continutiy, and Transformation, Fortress Press, Minneapolis, 2003.

Sienkiewicz, Henryk, Kovadis (Quo Vadis), çev. Şaziye Berin Kurt, MEB Yayınları, İstanbul, 1989.

Tatar, Burhanettin, Hermenötik, İnsan Yayınları, İstanbul, 2004.

The Book of Apocalypse of Baruch, http://wesley.nnu.edu/noncanon/ot/pseudo/2baruch.htm

The Book of Secrets of Enoch (Slavonic Enoch / 2 Enoch), 41:2; 53:1, http://www.reluctant-messenger.com/2enoch01-68.htm

Witherup, Ronald D., 101 Questions and Answer on Paul, Paulist Press, New York, 2003.

Wright, N. T., “Adam in Pauline Christiology”, Society of Biblical Literature 1983 Seminar Papaers, Kent Harold Richards (ed.), Scholars Press, California, 1983.

 

 

 

 

NOTLAR

* Bu makale, Cengiz Batuk (ed.), Pavlus'u Düşünmek, Pavlus'un Teolojik Dünyası, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2006, ss.165-178'den alınmıştır.

1        Bkz. Alan Dundes, “Introduction” Sacred Narrative, Reading in the Theory of Myth,, University of California Press, Berkeley, 1984, ss.1-3.

2        Bkz. Samuel Henry Hooke, Middle Easthern Mythology, Penguin Books, Harmondsworth, 1963, s.166.

3        Rom.. 5:12.

4        Erkek ve dişi olarak yaratılma hadisesini bazı feminist teologlar farklı yorumlayarak ilk yaratılan insanın erkek ya da dişi olmadığını çift cinsiyetli (androgynous) olduğunu, dolayısıyla da her iki öykü formunun da yanı şeye işaret ettiğini söylerler. Bu ilk yaratılan insan (Ha-adam)’ın dişi, doğurgan yönünü Havva, erkek yönünü de Âdem temsil etmektedir. Havva ve Âdem zachar u neqeva (erkek ve dişi) olarak bir bütün halinde, henüz ayrışmamış bir formda yaratılmışlar ve sonra tıpkı yerle göğün ayrılmasında olduğu gibi birbirlerinden ayrılmışlardır. Bkz. Mary Phil Korsak, “Eve, Malignant or Maligned?” Cross Currents, Winter 94/95, Vol. 44 Issue 4, ss.453-463.

5        Tek. 1:27.

6        Tek. 2:5-7.

7        Hooke, Middle Eastern Mythology, ss.114-115; Farklı etkileşimler için bkz. James G. Frazer, “The Fall of Man” Sacred Narrative, Reading in the Theory of Myth, Alan Dundes (ed.), University of California Press, Berkeley, 1984, ss.73-97.

8        Tek., 2:16-21.

9        Bkz. “Life of Adam and Eve, Apocalypse & Vita” trans. M. D. Johnson, The Old Testament Pseudepigrapha, James H. Charlesworth (ed.), Doubleday, New York, 1985, c.2, ss. 249-295.

10      The Book of Secrets of Enoch (Slavonic Enoch / 2 Enoch), 41:2; 53:1, http://www.reluctant-messenger.com/2enoch01-68.htm

11      The Book of Apocalypse of Baruch, 54:15, http://wesley.nnu.edu/noncanon/ot/pseudo/2baruch.htm

12      Baruch 56:6.

13      Rom.. 5:12.

14      Bkz. Rom.. 7:5

15      Francis Watson, Paul, Judaism and Gentiles: A Sociological Approach, Cambridge University Press, Cambridge, 1986, s.152’den aktaran Daniel Boyarin, A Radical Jew, Paul and the Political Identify, University of California Press, Berkeley–Los Angeles - London, 1997, s.162.

16      Rom.. 8:3.

17      Rudolf Bultmann, “New Testament and Mythology: The Problem of Demythologizing the New Testament Proclamation”, New Testament and Mythology and Other Basic Writings, ed.&trans. M. Ogden, Fortress Press, Philadelphia, 1989, ss.1-8; Bultmann, “The Message of Jesus and Problem of Mythology”  Jesus Christ and Mythology, Charles Scribner’s Sons New York, 1958, ss.11-21.

18      Şinasi Gündüz, Din ve İnanç Sözlüğü, Vadi Yayınları, Ankara, 1998, s.193.

19      Bkz. James G. Frazer, Altın Dal, Dinin ve Folklorun Kökleri, çev. Mehmet H. Doğan, Payel Yayınları, İstanbul, 1991, ss.33-57.

20      Bkz. Veronica Ions, Egyptian Mythology, Hamlyn House, Verona, 1968, ss.128-131.

21      Bultmann, “New Testament and Mythology:”, ss.32-33.

22      Gal. 4:4; Filip., 2:6 vd.; 2 Kor. 8:9; Yuh. 1:14 .

23      Rom.. 3:23-26; 4:25; 8:3; 2 Kor. 5:14, 19; Yuh. 1:29; 1 Yuh., 2:2.

24      “Tanrı, Mesih sayesinde kendisinin doğruluğu olalım diye, günahı bilmeyen Mesih’i bizim için günah yaptı.” 2 Kor. 5:21; Doğal insan benliğinden ötürü güçsüz olan Kutsal Yasa’nın yapamadığını Tanrı yaptı. Öz oğlunu günahlı insan benzerliğinde günah için kurban olarak gönderip günahı insan benzerliğinde yargıladı” Rom.. 8:3.

25      1 Kor. 15:21; Rom.. 5:12 vd.

26      1 Kor. 2:6; Kol. 2:15; Vah. 12:7 vd.

27      Elç. İş. 1:6 vd.; 2:33; Rom.. 8:34.      

28      Filip., 2:9-11; 1 Kor. 15:25.

29      1 Kor. 15:23 vd.;50 vd.

30      “Rabbin sözüne dayanarak size şunu bildiriyoruz: biz yaşamakta olanlar, Rabbin gelişine dek diri olarak kalacak olanlar, gözleri yaşama kapanmış olanların önüne asla geçmeyeceğiz.  Rabbin kendisi bir emir çağrısıyla, baş meleğin seslenmesiyle ve Tanrı’nın borazanıyla gökten inecek. Önce Mesih’e ait ölüler dirilecek. Ondan sonra biz, yaşamakta olanlar, diri kalmış olanlar, onlarla birlikte Rabbi karşılamak üzere bulutlar içinde alınıp götüreceğiz. Böylece sonsuza dek Rable birlikte olacağız. İşte birbirinizi bu sözlerle teselli edin.” 1 Sel. 4:15-18; Pavlus’un benzer ifadeleri için bkz. 1 Kor. 15:51 vd, Mark., 9:1.

31      John Gray, Near Eastern Mythology, Hamlyn House, London, 1968, ss.31-33; Alexander Heidel, Enûma Eliş, Babil Yaratılış Destanı, çev. İsmet Birkan, Ayraç Yayınları, İstanbul, 2000, ss.21-22, 65-71.

32      “Tanrının yarattığı her şey iyidir…” (I. Tim. 4:4).

33      Rom.. 8:20.

34      2 Kor. 4:4; Efes. 6:12.

35      2 Kor. 11:14-15; 4:3; Efes. 2:2; 6:11-17; 1 Sel. 3:5; 1 Tim. 3:6-7; 4:1; 5:14.

36      Şinasi Gündüz, Pavlus, Hıristiyanlığın Mimarı, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2000, ss.116-117.

37      Tek. 6:1-4, 5.

Öyküyle ilgili olarak bkz. Hooke, Middle Easthern Mythology, s.132; Tamamen bu öykünün farklı versiyonlarını ve çözümlemesini konu edinen Andrew Collins’in Meleklerin Küllerinden çev. Zafer Avşar, (Avesta Yayınları, İstanbul, 2001) adlı kitabına bakınız.

38      Bkz. Hanok, James H. Charlesworth (ed.), The Old Testament Pseudepigrapha, Apoacaliptic Literature and Testamenst, Doubleday, London, 1983, c.1, ss.86 vd.

39      Pierre Grimal, Mitoloji Sözlüğü, Yunan ve Roma, çev. Sevgi Tamgüç, Sosyal Yayınları, İstanbul, 1997, ss.602-603.

40      Bkz. The Life of Adam and Eve, Apocalypse 29, 32; Vita 3, 45.

41      1 Tim. 2:14.

42      1 Kor. 11:7-9.

43      Bkz. Anne Baring & Jules Cashford, “Eve in Christian Culture”, The Myth of the Goddess: Evolution of an Image, Penguin Boks, 1991, ss.514-546; Mary Phil Korsak, “Eve, Malignant or Maligned?” Cross Currents, Winter 94/95, Vol. 44 Issue 4, ss.453-463; Anne Baring, “The Myth of the Fall and the Doctrine of Original Sin” http://www.womenpriests.org/ body/baring2.htm (21.10.2002).

44      1 Kor. 15:21-22.

45      N.T. Wright, “Adam in Pauline Christiology”, Society of Biblical Literature 1983 Seminar Papaers, Kent Harold Richards (ed.), Scholars Press, California, 1983, s.361.

46      Yer. 3:16; 23:3; Hez. 36:11; Zek. 10:8.

47      N.T. Wright, “Adam in Pauline Christiology”, ss.361-365.

48      N.T. Wright, “Adam in Pauline Christiology”, s.365.

49      Larry J. Kreitzer, “Adam and Christ”, Dictionary of Paul and His Letters, Gerald F. Hawthorne ve Ralph Martin (ed.) Inter Varsity Press, Leicester, 1993, s.11.

50      Bultmann, “New Testament Mythology” s.33

51      1 Kor. 1:23.

52      1 Kor. 1:24.

53      Bkz. Gündüz, Pavlus, ss.118-119.

54      1 Kor. 2:9.

55      1 Kor. 2:10.

56      Boyarin, A Radical Jew, Paul and the Politics of Identity, s.228.

57      Boyarin, age, ss.39-40.

58      Ronald D. Witherup, 101 Questions and Answer on Paul, Paulist Press, New York, 2003, ss.18-20.

59      Bkz. Henryk Sienkiewicz, Kovadis (Quo Vadis), çev. Şaziye Berin Kurt, MEB Yayınları, İstanbul, 1989.

60      “Herkes altında bulunduğu yönetime bağlı olsun. Çünkü Tanrı’dan olmayan yönetim yoktur. Var olanlar Tanrı tarafından kurulmuştur. Bu nedenle, yönetime karşı direnen, Tanrı’nın düzenlediğine karşı gelmiş olur. Karşı gelenlerde yargılanır…” (Rom.. 13:1-3)

61      Nickelsburg, İşaya 52 -53’ün Yeni Ahit’teki etkilerinin bir örneği olarak Mark. 8:31; 9:31; 10:45; Filip. 2:6-11; 1 Pet. 2:21-25 ve ilave olarak Rom.. 4:24-25’ü delil olarak sunar. Bkz. George W.E. Nickelsburg, Ancient Judaism and Christian Origins, Diversity, Continutiy, and Transformation, Fortress Press, Minneapolis, 2003, s.79

62      Metin yorum ilişkisiyle ilgili olarak bkz. Burhanettin Tatar, Hermenötik, İnsan Yayınları, İstanbul, 2004, ss.93-102.

27 Yorum

Diğer Haberler

Siyonizmin Baz Aldığı En Etkin Kaynak: Talmud! FİLİSTİN TALMUD’U

İslam'ın Tevrat ve İncil'e Bakışı / Prof.Dr.Lütfullah Cebeci

Din de Merkez Kim? Pavlus mu İsa mı? / Prof.Dr.Şinasi Gündüz

Tahrif edilen Kitab-ı Mukaddes'in tasnifi : "Eski Ahid,Yeni Ahid" / N.Mehmet Solmaz

Dinler Tarihi ve Din Felsefesinde Kurtarıcı ve Kurtuluş / Joachim Wach

İncil ve Havarilerin Öyküsü / Murat Hafızoğlu

"Yahudi" tarihi üzerine tartışma notları

Teslis'in Hristiyanlıktaki Konumu

Babil Mitolojisi

Mircea Eliade'de Tarihsel Bilinç Sorunu

Pavlus'un Hıristiyan Geleneğindeki Merkeziliği / Prof.Dr.Şinasi Gündüz

Bir "mit" yazarı olarak Pavlus / Pavlus ve Mitoloji

   
YAZARLAR  

Erhan Koç

Cengiz Duman

Mustafa Büyüksoy

Ömer Faruk Karataş

Adem İnce

Ferhat Özbadem

Nurullah Erkoç

Kalem sûresinde "Bahçe Sahipleri" kıssası
29/01/2014 - 10:36

SÖYLEŞİ  

'Türkiye İslam'ı sekülerleştirmemeli, sekülerliği İslam'laştırmalı' Mevlana Vahiduddin Han

Hindistanlı düşünür ve barış eylemcisi Mevlana Vahiduddin Khan geldiği Türkiye'de Timetürk'ün sorularını cevaplandırdı. Khan: 'Türkiye İslamı sekülerleştirmemeli, sekülerliği İslamlaştırmalı' dedi.

EDİTÖRDEN  

Islah ve İhya : Fikribeyan 3 yaşında

Mümin olmak: Bize bazı belli başlı görevler üstlenmemizi gerektirir. Bu görevler zaman ve şartlar ekseninde Öncül olma yönünden değişiklik gösterir. Çağımız putperestliğinin Doğu. Batı, Asya, Afrika gibi değişik coğrafyalarda değişik tezahürlerini görmemizi ve tahlil etmemizi iletişim araçları vasıtası ile kolayca tahlil etmemizi değerlendirmemizi sağlamaya yönelik ciddi bir iletişim çağı olduğu hesaba katılırsa biz Müslümanların bu iletişimden ve onun getirilerinden faydalarından mesul olduğumuz gerçeğini bize yansıtır.

İKTİBAS  

Prof.Dr.Yasin Aktay

Prof.Dr.Saffet Köse

Prof.Dr.Şinasi Gündüz

M.Beşir Eryarsoy

Prof.Dr.Ahmet Ağırakça

Prof.Dr.Tahsin Görgün

Prof.Dr.İbrahim Sarmış

Prof.Dr.Sönmez Kutlu

Prof.Dr.Hayri Kırbaşoğlu

Muhammed Abid Cabiri

M.Muhtar eş-Şankiti

Dr.Muhammed Ammara

"SÖMÜRGECİLİĞİN KEŞİF YOLU" ORYANTALİZMİN KLASİK SOSYOLOJİYE ETKİLERİ
05/02/2010 - 17:07

VİDEOLAR  

Şehid Seyyid Kutub belgeseli (Video)

"Gelenek ve Modernite arasında İslam" Ebubekir Sifil - R.İhsan Eliaçık (1)

"Gelenek ve Modernite arasında İslam" Ebubekir Sifil - R.İhsan Eliaçık (2)

"Gelenek ve Modernite arasında İslam" Ebubekir Sifil - R.İhsan Eliaçık (3)

"Gelenek ve Modernite arasında İslam" Ebubekir Sifil - R.İhsan Eliaçık (4)

"Gelenek ve Modernite arasında İslam" Ebubekir Sifil - R.İhsan Eliaçık (5)

 
 
Künye Günün Haberleri Sitene Ekle Ana Sayfa Yap Üye Ol Üye Girişi İletişim

Copyright © 2009 FİKRİ BEYAN
Sitemizdeki yazı, resim ve haberlerin her hakkı saklıdır.
İzinsiz, kaynak gösterilmeden kullanılamaz